Maxime Rodinson, une grille de lecture marxienne du monde musulman

Selon Gilbert Achcar, « Maxime Rodinson se distingue, parmi ses pairs, par l’application au monde musulman d’une grille de lecture marxienne critique. Son rapport à Marx est, du reste, à l’origine de la très grande diversité de thématiques et de centres d’intérêt qui caractérisent son œuvre et qui font qu’elle ne saurait être confinée aux seules études islamiques. Son apport théorique couvre, en effet, des champs plus généraux de la recherche historique ou sociologique que le seul « monde musulman », en dialogue permanent avec l’inspiration marxienne qu’il n’a jamais reniée. Une dimension non moins importante de l’œuvre de Rodinson porte spécifiquement sur le conflit israélo-arabe : son article « Israël, fait colonial ? » paru dans le numéro spécial des Temps modernes consacré au débat embrasé par la guerre de juin 1967 constitua une contribution fondamentale à la définition d’une critique de gauche du sionisme »2.

Lisons pour en savoir davantage sur les analyses et pensées de Maxime Rodinson.

Michel Peyret

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Maxime Rodinson : sur l’intégrisme islamique

Entretien inédit réalisé par 
Gilbert Achcar [*] 

Maxime Rodinson :

Sous la rubrique de « l’intégrisme islamique » – l’appellation n’est pas très bonne, celle de « fondamentalisme » encore moins ; quant au terme « islamisme », il entraîne une confusion avec l’Islam ; « Islam radical » n’est pas si mal, mais aucune appellation ne correspond tout à fait à l’objet – on peut grouper tous les mouvements qui pensent que l’application intégrale des dogmes et pratiques de l’Islam, y compris dans les domaines politique et social, mènerait la communauté musulmane, voire le monde entier, vers un État harmonieux, idéal, reflet de la première communauté musulmane idéalisée, celle de Médine entre 622 et 632 de l’ère chrétienne.

En cela, il y a une similarité avec une idéologie politique laïque comme le communisme, pour laquelle l’application intégrale des recettes formulées par le fondateur doit mener à une société harmonieuse, sans exploitation ni oppression. Par contre, il n’y a pas d’idéologie similaire dans le christianisme : les intégristes chrétiens pensent que l’application intégrale des préceptes du Christ rendrait tout le monde bon et gentil, mais elle ne changerait pas forcément la structure de la société.

Cela tient à la différence profonde entre la genèse du christianisme et celle de l’Islam. Les chrétiens formaient au début une petite « secte », un groupement idéologique autour d’une personne charismatique, dans une province reculée d’un vaste empire, l’Empire romain, doté d’une administration impressionnante. Cette petite secte ne pouvait avoir au départ la prétention de formuler un programme politique et social. Ce n’était ni l’intention de Jésus, ni celle des premiers pères de l’Église pendant deux ou trois siècles.

Avant que l’empereur Constantin ne déclare, en 325, que cette Église (en latinecclesia, c’est-à-dire « assemblée ») devait être religion d’État, elle avait eu le temps de bâtir un appareil idéologique autonome bien rodé. De sorte que, même après Constantin, se maintiendra la tradition de deux appareils distincts, celui de l’État et celui de l’Église, qui peuvent être en symbiose ou alliés, et l’ont souvent été (l’alliance du sabre et du goupillon, le césaro-papisme, etc.) ; mais qui peuvent également être en conflit (lutte du Sacerdoce et de l’Empire, Louis XIV et Philippe Auguste excommuniés, etc.). Il y a bien quelques exemples protestants d’État-Église (Genève au XVIe siècle, le Massachusetts auXVIIe siècle), mais ce sont des exceptions dans l’histoire du christianisme.

L’Islam est né dans une immense péninsule en dehors du champ de la civilisation romaine, où vivaient quelques dizaines de tribus arabes, tout à fait autonomes avec seulement quelques institutions communes : la langue, certains cultes, un calendrier, des foires et des tournois de poésie. Dans sa période médinoise (de 622 à sa mort, en 632), Mohammad (Mahomet) est considéré comme le dirigeant suprême, politique et religieux à la fois. Il est chef religieux, en relation avec Dieu, mais aussi chef de la communauté, non soumise à la loi romaine. Il règle les différends, obtient le ralliement de tribus, et répond aux nécessités de se défendre et, le cas échéant, d’attaquer – ce qui est le mode de vie dominant dans ce monde sans État de l’Arabie de cette époque. C’est ainsi que l’on trouve, aux origines de l’Islam, une fusion du politique et du religieux en un seul appareil - du moins en théorie, car lorsque sera créé un vaste empire islamique, la spécialisation des fonctions s’imposera.

La séparation de la religion et de l’État est contraire à l’idéal de l’Islam, mais pas à sa pratique, car il y a toujours eu des corps d’oulémas spécialisés : les juges en Islam appartiennent à l’appareil religieux, avec d’autres compétences que les juges en droit romain de l’Occident. On trouve là, d’ailleurs, une parenté très grande avec le judaïsme, où, comme en Islam, les hommes de religion, les rabbins, ne constituent pas un clergé sacré, mais sont des savants (la synagogue, le beit midrash sont des lieux d’étude), à l’instar des oulémas.

Aujourd’hui subsiste néanmoins l’idéal médinois d’une même autorité politique et religieuse. Rarement trouve-t-on, il est vrai, un cas aussi pur de communauté politico-idéologique que celui de l’Islam – sauf le communisme après 1917, qui a connu des schismes comme l’Islam et où les autorités politiques fixent la doctrine tant sur les problèmes théoriques que sur l’idéologie première et sur ce qu’il faut penser. Cependant, là où le communisme est un modèle projeté dans le futur, l’intégrisme islamique adhère à un modèle réel, mais vieux de quatorze siècles. C’est un idéal flou. Lorsque l’on demande aux intégristes musulmans : « Vous avez des recettes, dites-vous, qui dépassent le socialisme et le capitalisme ? », ils répondent par des exhortations très vagues, toujours les mêmes, qui peuvent se fonder sur deux ou trois versets – mal interprétés, en général – du Coran ou du Hadith.

Or, le problème ne se posait pas du temps du Prophète, parce que personne ne pensait à changer la structure sociale : on prenait les choses comme allant de soi. Mohammad n’a jamais rien dit contre l’esclavage (de même que Jésus n’a jamais rien dit contre le salariat). Certes, l’idée d’une communauté sociale organisée avec des hiérarchies figure dans le Coran, mais elle est tout à fait normale pour l’époque. Mohammad se situe dans la société, alors que Jésus se situe en dehors d’elle. L’Islam, comme le Confucianisme, s’intéressent à l’État, tandis que les doctrines de Jésus ou de Bouddha sont des morales, axées sur la recherche du salut personnel.

L’intégrisme islamique est une idéologie passéiste. Les mouvements intégristes musulmans ne cherchent pas du tout à bouleverser la structure sociale, ou ne le cherchent que tout à fait secondairement. Ils n’ont modifié les bases de la société, ni en Arabie Saoudite, ni en Iran. La « nouvelle » société que les « révolutions islamiques » établissent ressemble de façon frappante à celle qu’elles viennent de renverser. Je me suis fait réprimander en 1978 lorsque j’ai affirmé, de manière très modérée, que le cléricalisme iranien ne laissait présager rien de bon. Je disais « au mieux, Khomeiny sera Dupanloup, au pire Torquemada ». Hélas, c’est le pire qui est arrivé.

Lorsque l’on est saisi par l’histoire, on est forcé de prendre des décisions. Il se forme alors des courants politiques : gauche, droite, centre. Sous influence européenne, le monde musulman a emprunté beaucoup de recettes à l’Occident, libérales parlementaires ou socialistes marxisantes. On a fini par être un peu dégoûté de tout cela : le parlementarisme mettait au pouvoir des propriétaires fonciers, le socialisme des couches gestionnaires militaires et autres. On a voulu revenir alors à la vieille idéologie « bien de chez nous » : l’Islam. Mais l’influence européenne a laissé des traces profondes, notamment l’idée que les gouvernants doivent prendre leur inspiration auprès des gouvernés, en général par le vote. C’est une idée nouvelle dans le monde musulman : ainsi, la première chose que fit Khomeiny, c’est organiser des élections et une nouvelle constitution.

Au sujet des femmes, on peut trouver dans l’Islam tout un arsenal traditionnel en faveur de la supériorité masculine et de la ségrégation. Une des raisons de la séduction de l’intégrisme islamique un peu partout, c’est que des hommes qui se voient dépossédés de leurs privilèges traditionnels par les idéologies modernistes, savent que, dans une société musulmane telle qu’on la leur propose, ils peuvent s’appuyer sur des arguments sacrés en faveur de la supériorité masculine. C’est une des raisons – qu’on occulte très souvent, mais qui est profondément ancrée, et quelquefois inconsciente, d’ailleurs – de la vogue de l’intégrisme islamique : les expériences modernisantes allaient dans le sens d’accorder plus de droits aux femmes, et cela exaspérait un certain nombre d’hommes.

En 1965, je m’étais rendu à Alger : c’était l’époque où Ben Bella faisait des efforts prudents pour promouvoir l’égalité des femmes. Une association officielle de femmes, qui n’était pas l’association bidon d’aujourd’hui, tenait un congrès dans la capitale. À la sortie du congrès, Ben Bella était venu prendre la tête d’un défilé des femmes dans les rues d’Alger. Des deux côtés, sur les trottoirs, des hommes dégoûtés sifflaient, lançaient des quolibets, etc. Je suis certain que cela a joué un rôle dans le coup d’État de Boumediene et a décidé beaucoup de gens à le regarder avec sympathie.

L’intégrisme islamique est un mouvement temporaire, transitoire, mais il peut durer encore trente ans ou cinquante ans – je ne sais pas. Là où il n’est pas au pouvoir, il restera comme idéal tant qu’il y aura cette frustration de base, cette insatisfaction qui pousse les gens à s’engager à l’extrême. Il faut une longue expérience du cléricalisme afin de s’en dégoûter : en Europe, cela a pris pas mal de temps ! La période restera longtemps dominée par les intégristes musulmans.

Si un régime intégriste islamique avait des échecs très visibles et aboutissait à une tyrannie manifeste, une hiérarchisation abjecte, et aussi des échecs sur le plan du nationalisme, cela pourrait faire tourner beaucoup de gens du côté d’une alternative qui dénonce ces tares. Mais il faudrait une alternative crédible, enthousiasmante et mobilisatrice, et ce ne sera pas facile. •

*-Politologue. 

-1-Voir sa propre description de l’évolution des études islamiques dans La fascination de l’Islam, La Découverte, 1980. 

-2-Article repris dans Peuple juif ou problème juif ?, La Découverte, 1981. 

-3-On trouvera les principales réflexions de Maxime Rodinson sur l’intégrisme islamique contemporain dans L’Islam : politique et croyance, Fayard, 1993, à compléter par la lecture du chapitre premier de De Pythagore à Lénine : des activismes idéologiques, Fayard, 1993.

 Gilbert Achcar

Avec le décès de Maxime Rodinson, survenu le 23 mai 2004 à l’âge de 89 ans, disparaissait l’une des dernières grandes figures d’une lignée exceptionnelle d’islamologues occidentaux – celle des Régis Blachère, Claude Cahen et Jacques Berque, pour ne citer que des Français comme lui. Rodinson appartenait à cet ensemble d’auteurs aux approches pionnières, qui ont défriché le terrain d’études islamiques mises au diapason des autres sciences sociales, étant eux-mêmes affranchis des principaux travers de « l’orientalisme » colonial et sensibles à la cause des populations musulmanes en lutte contre la domination occidentale1. Des auteurs (encore) non corrompus par la médiatisation à outrance de l’« expertise », devenue actrice privilégiée de la société du spectacle, à notre époque où l’Islam a recouvré dans l’imaginaire occidental, sous la forme de l’intégrisme et du terrorisme, son statut d’ennemi privilégié.

Maxime Rodinson se distingue, parmi ses pairs, par l’application au monde musulman d’une grille de lecture marxienne critique. Son rapport à Marx est, du reste, à l’origine de la très grande diversité de thématiques et de centres d’intérêt qui caractérisent son œuvre et qui font qu’elle ne saurait être confinée aux seules études islamiques. Son apport théorique couvre, en effet, des champs plus généraux de la recherche historique ou sociologique que le seul « monde musulman », en dialogue permanent avec l’inspiration marxienne qu’il n’a jamais reniée. Une dimension non moins importante de l’œuvre de Rodinson porte spécifiquement sur le conflit israélo-arabe : son article « Israël, fait colonial ? » paru dans le numéro spécial des Temps modernes consacré au débat embrasé par la guerre de juin 1967 constitua une contribution fondamentale à la définition d’une critique de gauche du sionisme2.

La réflexion de Rodinson sur l’« intégrisme islamique » est, tout entière, placée sous le signe de cette même inspiration marxienne : tant en ce qui concerne sa démarche analytique, à la fois fondamentalement « matérialiste » et comparative, qu’en ce qui concerne son attitude politique, où la compréhension (au sens profond du terme) des ressorts de la résurgence de cette idéologie politico-religieuse n’empêche guère l’athée foncièrement anticlérical qu’il était de n’éprouver aucune sympathie à son égard3.

L’entretien qui suit – jamais publié auparavant – a été réalisé en 1986 (je n’en ai plus la date exacte), dans l’appartement parisien de Maxime Rodinson, parmi les amas de livres qui jonchaient son plancher, ne trouvant plus de place dans les rayonnages qui recouvraient les murs. J’ai reconstitué ses propos à partir de notes quasi-sténographiques que j’avais prises à l’écoute de l’enregistrement (perdu) – en faisant abstraction de mes propres questions et interventions – dans le but de publier l’entretien dans une revue en gestation qui ne vit pas le jour. Le décès du grand penseur m’a incité à reprendre ce travail et à le publier en guise d’hommage, d’autant plus que ses propos, comme on pourra en juger, conservent, outre leur actualité, une certaine originalité par rapport à son œuvre déjà connue.

GILBERT ACHCAR