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Inferno, par Thierry Giaccardi

Par Juan Asensio @JAsensio
Photographie reproduite avec l'aimable autorisation de Jérôme Martin, tous droits réservés.
Thierry Giaccardi dans la Zone.
Transgression : totems et tabous dans un monde poreux.
Solstice d'hiver.
Méditations hivernales sur la nature.
Spectres de l'Europe.
Je rappelle également que figurent (colonne de gauche, bas du blog), regroupés dans deux catégories, Disputatio 1 et 2, de passionnants articles sur la question européenne.
Les jeux olympiques de Pékin et l’élection de Barrak Obama à la présidence américaine ont été de grands spectacles télévisuels de l’année 2008, d’une importance plus ou moins considérable sur le plan international mais qui remettent tous deux dans leur juste perspective les perceptions qu’ont les Européens de leur place dans le monde. L’Union européenne ne compte guère dans ce début de XXIe siècle et on peut se demander si elle a même vocation à compter, ce qui est franchement inquiétant. Les Européens sont devenus des spectateurs de l’histoire en train de se faire : il est légitime, quoique paradoxal, de faire remonter ce résultat à un processus historique qui a commencé avec la Révolution française. Une des conséquences fondamentales de cette révolution c’est que les peuples sont devenus progressivement honteux de leur passé, ou, du moins, ignorants de celui-ci. Or, c’est bien cette ignorance qui permet aujourd’hui à l’Union européenne de redéfinir l’Europe et de l’agrandir, de la remodeler au gré des échanges internationaux sans susciter de grands mouvements de protestation. L’espace public devient une zone de confusion.
Cet oubli de l’héritage européen, monarchique et religieux, a permis la désacralisation non seulement de l’espace, c’est-à-dire la fin d’une relation organique entre un individu et une terre (1) – et de ce point de vue l’Espace Schengen en est la traduction éclatante –, mais aussi de la conception de la vie, au profit d’expérimentations de plus en plus audacieuses et morbides : nouvelles structures familiales qu’il serait plus juste d’appeler post-familiales (2), avortement, immigration de masse. On a bien vu et critiqué avec raison l’aspect bureaucratique de l’Union européenne, c’est si l’on veut, le «règne de l’"on"» créant de la «facticité»; on a saisi avec plus de difficultés son aspect techno-scientifique favorisant le «déploiement planétaire de l’inauthentique» (3). La Commission européenne est aussi, et peut-être surtout, un laboratoire où des femmes et des hommes plus ou moins compétents, plus ou moins intègres, mènent de nombreuses expériences dont les effets sont innombrables et souvent catastrophiques sur les peuples européens. André Frossard observait avec sa clairvoyance empreinte d’une ironie douce-amère, dans son livre Le monde de Jean-Paul II, que «nous avons tout désacralisé excepté les laboratoires» (4). L’expérience s’est ainsi substituée à l’événement : les peuples ne la font pas, ils la subissent, fait unique dans leurs annales modernes. Il est vrai que la Révolution française a inauguré l’ère de l’expérimentation en Europe, en premier lieu de l’expérimentation idéologique. Cet aspect est proprement vertigineux puisqu’il modifie notre rapport avec la vie et change radicalement notre intelligence de la finalité de l’existence humaine sur terre. Ce qui est ironique, historiquement parlant – on pense ici à la ruse de la raison hégélienne –, c’est que les Français, composant un peuple qui fut politique parce que religieux, ont manifesté vigoureusement dans les rues durant toute la IIIe République à la moindre suspicion d’une utilisation impropre du pouvoir : la création des ligues, comme la Ligue des patriotes en 1882, est la conséquence de ce climat de méfiance, et non le contraire. De toutes les affaires, on sait que l’affaire Dreyfus aura une importance inouïe sur la vie politique française. Au milieu de ces turbulences, on se rappellera la très haute exigence morale de Léon XIII qui fit paraître en 1892 l’encyclique Au milieu des sollicitudes accueillie diversement par le clergé et les catholiques français.
Or, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, où le religieux est en net déclin en France, il n’y a eu guère que deux grandes manifestations dont l’essence était bien la préservation de l’autorité de l’État français et l’amour de la patrie : le 30 mai 1968 à Paris pour soutenir l’action du général de Gaulle, et le 4 mars 1984 à Versailles pour assurer la pérennité de l’école libre, c’est-à-dire de l’enseignement chrétien en France. Les grandes manifestations populaires de l’après-guerre furent contre l’autorité de l’État, parfois pour la liberté des peuples ou des classes opprimés ou pour la solidarité entre les peuples, mais elles ne furent jamais l’expression d’une fierté nationale. Elles n’exprimaient donc plus l’union nationale, l’union sacrée, mais une idée politique. Certains ont pu parler de manifestations canarvalesques au sens où il s’agissait d’inversion des valeurs et d’une volonté de renverser la hiérarchie dont l’esprit moderne distingue difficilement qu’elle découle nécessairement d’un sens du sacré. D’une certaine façon, et même s’il importe de ne pas confondre le symptôme avec la cause, ces manifestations ont réussi à dissoudre l’autorité de l’État dans un pays où la légitimité venait désormais du peuple, du moins en théorie. Malheureusement, cette légitimité est loin d’aller de soi car le peuple au sens de «peuple ethnique», «peuple concept social discriminant» et «peuple concept politique englobant», d’après la définition formulée par Brigitte Krulic, a été dangereusement affaibli par une nouvelle «crise de la conscience européenne» (5) au tournant du siècle dernier. Qu’est-ce, en effet, qu’un peuple acculturé et, dans ce cas, de quelle légitimité parle-t-on ?
C’est que les peuples sont en train de devenir des masses, la distinction s’opérant précisément à partir de la mémoire, et en premier lieu de la mémoire religieuse, (la mobilisation des masses commence avec la levée en masse des guerres révolutionnaires). Ici, il faut faire attention de ne pas confondre mémoire et historicisme, ce dernier tendant à favoriser l’étude du développement d’une réalité quelconque plutôt que sa nature propre, et dont Raymond Aron avait très bien vu dès la fin des années 30, dans son ouvrage La philosophie critique de l’histoire, qu’il implique un relativisme, bien coupable à nos yeux. L’historicisme a d’ailleurs été critiqué d’une manière rédhibitoire chez des penseurs de langue allemande comme Strauss et Hayek. Alors que la mémoire est tout autre chose, indispensable à une compréhension profonde du monde créé, à commencer pour le chrétien qui en saisit pleinement la dimension dans l’eucharistie, ce dernier sacrement étant véritablement un mémorial de la mort et de la résurrection du Fils de Dieu. La mémoire, indiscutablement la mémoire collective, semble bien intimement liée à l’espace, d’où l’intérêt grandissant qu’a suscité le livre de Pierre Nora, Les lieux de la mémoire, même si on se montrera plus réservé sur le sens que cette expression prend ultérieurement chez cet auteur, (le lieu de mémoire comme construction conceptuelle). En effet, l’espace n’est pas une surface vierge, une dimension horizontale muette que l’homme parcourrait sans but. D’une certaine manière, ou du moins sur un certain plan, on peut dire que l’espace, avec son apparente densité, son côté éponge sans doute, happe les bonnes intentions de l’homme, ce dernier pouvant se laisser distraire par une réalité mouvante, et parfois chatoyante. D’un point de vue national, l’espace est saisi comme territoire impliquant l’existence de frontières, lesquelles sont avant tout le résultat des rapports de force passés et présents. C’est donc que le territoire renvoie à une histoire, c’est-à-dire qu’il est un espace marqué par un groupe, signalant ainsi son usage exclusif. On reprendra volontiers la belle expression extraite du dictionnaire critique, Les Mots de la géographie (6), «le marquage symbolique de l’espace est destiné à signaler une appropriation». Mais l’espace peut être aussi assimilé à un labyrinthe, dont on perçoit mal les contours et dont l’issue semble bien incertaine. C’est ce que serait précisément un espace qui ne renverrait qu’à lui-même, une sorte de rocher perdu dans un immense océan. L’homme n’aurait alors aucun motif de se réjouir : notre planète ne serait qu’une prison. Malgré l’immensité du cosmos (7) au-dessus de lui, il aurait le sentiment d’une étroitesse de la matière : l’allégorie de la caverne de Platon en est sans doute une des meilleures illustrations avec ses hommes enchaînés. C’est que le monde des sens est loin d’être auto-suffisant. Le sens du monde est dévoilé par les Saintes Écritures et la plénitude du sens par le récit des Évangiles. C’est ainsi qu’il faut comprendre le verset de l’Évangile de Jean : «Le verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous», (la Bible de Jérusalem préfère «campé parmi nous», qui a le mérite d’être plus proche d’une traduction plus évocatrice comme celle que le père Marchadour rappelle : «il a planté sa tente parmi nous» (8)).
Il y a lieu de célébrer les grands moments qui ponctuent l’acquisition par l’humanité de la vraie connaissance, condition nécessaire du bien agir : on perçoit sans doute mal aujourd’hui qu’une des finalités des fêtes est la création d’une cité juste. On peut aussi réfléchir sur les rapports entre la cité de l’homme et la cité de Dieu à partir d’une réflexion sur les fêtes qui insistent bien sur le fait que l’âme de l’homme est en relation avec Dieu, alors que, parfois, la dureté de la vie quotidienne peut nous le faire oublier (9). Le calendrier liturgique de l’Église, à la suite des opérations de calcul du comput ecclésiastique (10), indique la place des fêtes fixes et mobiles dans le déroulement de l’année, et, partant, permet à l’homme de s’orienter dans un monde de formes évanescentes. Il n’est pas incongru de comparer ce calendrier de fêtes – ces dernières étant sur le plan de la forme des célébrations collectives et sur le fond des rencontres avec Dieu –, à une boussole permettant à un voyageur de ne pas s’égarer ou au mât du navire auquel Ulysse est attaché afin de ne pas succomber au chant des sirènes (11). La ponctuation est donc à la fois temporelle et spatiale.
Or, la ponctuation est ce qui permet d’ordonner le discours de l’homme. Le désordre qui est frappant de nos jours vient précisément d’une absence de ponctuation, ou d’une ponctuation défaillante. Le discours de l’homme n’est plus ordonné, c’est un des traits de la modernité qui a pu séduire ici ou là. C’est ainsi que Michel Foucault, lors de sa leçon inaugurale au Collège de France, affirmait qu’il ne fallait surtout pas «s’imaginer que le monde tourne vers nous un visage lisible que nous n’aurions plus qu’à déchiffrer; il n’est pas complice de notre connaissance; il n’y a pas de providence prédiscursive qui le dispose en notre faveur. Il faut concevoir le discours comme une violence que nous faisons aux choses» (12). Foucault utilise ici des termes qui évoquent assez bien le cauchemar d’une modernité ne percevant plus le «visage lisible» du monde, c’est-à-dire le monde comme création, fruit divin, mais comme matière inerte, morte. Le discours ne peut, dans ce cas, qu’être assimilé à une violence. Voire, comme dans nombre de films hollywoodiens, le discours est remplacé par la violence. Un autre trait de la modernité, découlant de cette vision d’un monde se suffisant à lui-même, sans arrière-plan métaphysique, c’est «la séparation progressive du domaine des faits de la sphère des valeurs : ce qui est "vrai" est jugé indépendamment de ce qui est bon» (13). Cette séparation fait naturellement écho à la terrible séparation de l’homme avec son créateur. Elle est tout aussi illusoire et tout aussi coupable. Grâce à cette séparation, la communauté scientifique a pu se substituer à la communauté ecclésiastique pour dire ou, ce qui revient au même, taire la finalité de la vie sur terre, et la société se transformer en une société du spectacle, condition requise pour la domination de la marchandise sur la vie.
Il est vrai que l’homme était déjà mentalement disposé, sous l’effet de l’idéologie de la modernité finissante, à accepter une pluralité de mondes absurdes mais pas forcément apaisés, (en fait, ils sont très vite entrés en compétition). La réalité virtuelle, telle qu’elle apparaît de nos jours, recouvrant à une vitesse vertigineuse l’expérience humaine, semble bien correspondre au dernier stade de cette évolution de l’humanité poursuivant cette gageure de l’autonomie. Dans le monde virtuel, l’autonomie a été poussée jusqu’à n’être qu’un nombre infini d’interconnexions de grands systèmes de communication d’images de synthèse, dont Internet est le plus spectaculaire, et qui incitent l’homme à se retrancher du monde extérieur en vivant des expériences consistant, pour la plupart d’entre elles, à absorber des images apparaissant sur un écran, (l’écran non plus comme fenêtre sur le monde mais comme cadre d’une vie fantasmagorique). On peut y voir un mouvement descendant – disons-le, une chute, faisant écho à celle d’Adam –, qui est allé de l’observation du ciel étoilé à l’œil nu à une époque où l’homme vivait en harmonie avec la nature, et entrait spontanément en sympathie avec les êtres et les objets de ce monde, à l’utilisation de consoles de jeux par une coordination somme toute fort limitée entre l’œil et la main ou à la fixation du regard sur un écran d’ordinateur dans une pièce isolée d’une tour plantée dans un paysage urbain grandiose mais dénué de vie, en passant par les luttes idéologiques du XXe siècle où la parole de Dieu a été peu à peu niée au profit de discours enflammés de chefs politiques cherchant à transformer l’homme, fait à l’image de Dieu, en militant aveugle d’une cause ou d’un parti. La dominance oculaire appauvrit, paradoxalement, notre expérience du monde, car la très grande attention visuelle dont l’homme contemporain peut faire preuve découle de l’incertitude, voire de la confusion spatio-temporelle dans lequel il vit et qui s’exprime au mieux dans les jeux vidéos : il vit dans un environnement qui évolue à une très grande vitesse et lui-même est obligé de se déplacer très rapidement. On pourrait ainsi affirmer d’une manière polémique que l’aéronautique n’est pas une science de l’ascension, de l’esprit, mais de déplacement des corps sur un plan plus élevé mais non supérieur. Notre civilisation est devenue une civilisation de l’œil, apte à saisir les mouvements les plus ténues mais toujours en surface, au détriment d’une civilisation du cœur, la seule capable de saisir toutes les dimensions de l’être, comme l’a rappelé puissamment Benoît XVI dans son encyclique Dieu est amour, par exemple dans ce passage où le pape traite de la nouveauté de la foi biblique dans un monde de l’Antiquité rappelant de plus en plus le nôtre : «D’une manière synthétique, nous avons vu aussi que la foi biblique ne construit pas un monde parallèle ou un monde opposé au phénomène humain originaire qui est l’amour, mais qu’elle accepte tout l’homme, intervenant dans sa recherche d’amour pour la purifier, lui ouvrant en même temps de nouvelles dimensions. Cette nouveauté de la foi se manifeste surtout en deux points, qui méritent d’être soulignés : l’image de Dieu et l’image de l’homme.»
Il semble, a priori, impossible de résister à ce changement de société où l’homme tend à devenir en quelque sorte une interface Homme-Machine, au point qu’on peut assimiler l’homme postmoderne à un menu de fonctionnalités. Ce phénomène est concomitant de la mise en place progressive d’un dispositif panoptique généralisé, c’est-à-dire d’une société surveillée, mise en coupe réglée par de nouveaux moyens informatiques et de télécommunication, et dans laquelle la distinction entre vie privée et vie publique devient problématique. Les données sur un individu, qui devraient être considérées comme une extension de ce même individu, sont souvent rendues publiques, d’autant qu’il n’existe aucun système informatique qui soit sûr. Sous la pression des grandes multinationales et des États anglo-saxons, pays fascinés par l’expérimentation et plutôt hostiles aux traditions étatiques et religieuses, de plus en plus d’informations d’ordre strictement privé concernant l’homme sont stockées dans de grandes banques de données, en même temps que l’homme est filmé à l’instant même où il pénètre dans un espace public, (il y a, par exemple, plus de quatre millions de caméras de surveillance installées en Grande-Bretagne). Mais son espace privé est tout aussi menacé : une émission comme «Big Brother», dont le titre fait curieusement référence au livre d’Orwell alors qu’elle incarne exactement le mal dénoncé par le livre (14), habitue le public à observer continuellement des individus vivant dans une fausse intimité, certes, mais dont le but n’est que cela : observer, surveiller, analyser superficiellement une intimité filmée par des caméras de télévision. Selon cette logique mercatile abaissant l’individu à un objet, un clone, le corps humain n’est plus considéré comme un temple mais comme une matière organique souple, élastique, qu’on peut retravailler (d’où la justification des changements de sexe et l’industrie florissante de la chirurgie esthétique).
À partir du moment où l’homme ne s’est plus cru relié à une puissance transcendante, et a habité temporairement le monde des formes en le confondant avec le monde des essences, sa vie intérieure, ou plutôt le poids de ses fantasmes est devenu trop lourd et son sens des réalités métaphysiques, son intuition des fins dernières, d’une certaine façon ses organes religieux se sont atrophiés : il se pourrait que le corps sans organes d’Artaud, écrivain aliéné, soit une anticipation de cette humanité instable sur le plan de la forme, c’est-à-dire du corps humain, comme du fond, c’est-à-dire niant l’universalité des valeurs, obsédée par «le petit fait vrai», pour reprendre l’expression de Stendhal, afin de proposer une copie ironique d’une réalité fuyante; mais une humanité peu désireuse d’atteindre le Vrai intimement lié au Beau. En extirpant l’âme de l’être humain, comme on extirperait un organe défaillant, le moderne l’a condamné à être un automate. À l’image des frontières qui ont été levées d’une manière précipitée entre les États européens afin de créer un grand marché, mais est-ce un hasard ?, la frontière entre l’intérieur et l’extérieur de l’individu s’estompe dangereusement – c’est ainsi que le visage doit refléter le fantasme – des substances comme le botox sont injectées dans le corps afin de lui conserver une apparence de juvénilité. La modernité finissante, qu’on appellera encore la postmodernité, et le turbo-capitalisme (15) qui est bien la caractéristique de ses flux incessants épuisant les ressources de la planète et qui voit les revenus du travail diminuer au profit de ceux des actionnaires, accélèrent tous deux la mutation afin de rendre impossible un retour en arrière. L’espace et l’imaginaire européens sont à prendre.
Dans ces conditions, on comprend que l’immigration de masse est davantage qu’un symptôme, elle contribue, sans doute involontairement, à l’asservissement des peuples à la marchandise – un individu en valant un autre, indépendamment de son histoire –, d’autant qu’elle est combinée avec l’élimination progressive des États-nations européens laissant place à une fédération atone, à un moment de l’histoire où de grands ensembles civilisationnels – le monde chinois, le monde arabo-musulman, le monde indien –, tendent vers l’homogénéité et se montrent tous les jours plus méfiants, souvent avec raison, à l’égard du monde occidental, perçu comme un monde issu d’une chrétienté moribonde. Dans le même temps, les grands lieux de la chrétienté sont submergés par les parcs d’attraction ou par les grandes surfaces, comme dans le cas de la basilique de Saint-Denis où furent enterrés les rois de France, voire sont assimilés à des monuments historiques renvoyant à des périodes de ténèbres et de superstitions. Que la basilique Saint-Denis, prototype de la «théologie de la lumière» selon l’admirable expression de Georges Duby, attire considérablement moins les foules contemporaines que le stade de France révèle bien que la continuité historique a été brisée au profit de grands spectacles dépourvus de signification et qui sont l’expression tumultueuse d’un présent amorphe. Ce sont les jeux qui fascinent les foules, indifférentes aux lieux de mémoire mais soucieuses de confort et de grandiloquence. Or, comme l’écrivait Caillois, le jeu «évoque une activité sans contrainte, mais aussi sans conséquence pour la vie réelle. Il s’oppose au sérieux de celle-ci et se voit ainsi qualifié de frivole. Il s’oppose d’autre part au travail comme le temps perdu au temps bien employé. En effet, le jeu ne produit rien : ni bien ni œuvres» (16). On pourra opposer à cet esprit jouisseur la pensée d'un Maurras qui écrivait jadis d’un trait vif devant les inconséquences de son temps, dans Mes idées politiques : «Une patrie est un syndicat de familles composé par l’histoire et la géographie; son principe exclut le principe de la liberté des individus, de leur égalité, mais elle implique, en revanche, une fraternité réelle, profonde, organique, reconnue par les lois, vérifiée par les mœurs, et dont le pourtour des frontières fait le signe matériel.»
Dans un autre ouvrage, Le Bienheureux Pie X, sauveur de la France, Charles Maurras anticipait la question sur la liberté : «Quelques-uns que je sais me demanderont insidieusement ce que devient chez moi la liberté de l’Homme. Réponse : - À peu près ce qu’elle devient après que l’on a placé entre ses mains soit le texte du Décalogue, soit une bonne carte de géographie. La loi qui enchaîne est libératrice, je ne l’ai pas dit le premier.»
Cette humanité frivole se condamne ainsi elle-même. D’autres peuples, plus travailleurs, animés d’une foi inébranlable, occuperont les stades ne produisant aucune richesse, et fréquenteront d’autres édifices religieux. Les individus qui sont obsédés par la réalité virtuelle ne s’en apercevront sans doute pas. L’espace public n’est parcouru que par des individus frileux, fragiles nerveusement (selon l’institut de veille sanitaire, près d’une personne sur dix a souffert d’un épisode de dépression majeur en France, pays comptant cinq millions de consommateurs d’antidépresseurs (17)). Or dans cette situation abjecte, dans cette collusion des espaces – intérieur et extérieur, public et privé, réel et virtuel – menant à de grandes confusions, le chrétien a un grand rôle à jouer. Comme l’écrivait Hans Urs von Balthasar, «l’histoire moderne de la liberté mène précisément au point où l’humanité ne voit plus aucune raison suffisante de continuer à faire ce qu’elle a fait et tombe dans la tentation de se détruire elle-même et le monde : dans cette situation, les chrétiens seuls possèdent et peuvent donner la raison de poursuivre le chemin de l’histoire, en trouvant le courage de le faire» (18).
Notes
(1) La doctrine de la terre et des morts de Barrès vient immédiatement à l’esprit.
(2) Voir mon essai, Un monde sans Père, Liberté Politique (n° du mois de septembre 2008), où je remets en cause l’élasticité du concept de famille dans le droit actuel et lui oppose la famille comme noyau fondamental et image de la Sainte Famille.
(3) Robert de Herte, De Marx à Heidegger, Éléments, hiver 2005.
(4) André Frossard, Le monde de Jean-Paul II (Fayard, 1991).
(5) Brigitte Krulic, Peuple et Volk : réalité de fait, postulat juridique, Sens public, article publié en ligne, ici, février 2002.
(6) R. Brunet, R. Ferras et H. Théry, Les mots de la géographie (La Documentation française).
(7) La conquête de l’espace telle que les journaux la présente n’est en fait qu’un premier pas de jeune enfant au regard de l’infiniment grand.
(8) Alain Marchadour, L’évangile de Jean. Commentaire pastoral (Centurion, 1992).
(9) Augustin est toujours d’actualité. Mgr Teissier a fait paraître un article fort intéressant sur le concept de cité de Dieu chez Augustin où il rappelle qu’il n’est pas possible d’opposer radicalement les concepts de cités terrestre et céleste dans la vision théologique d’Augustin. Comme Mgr Teissier l’écrit très justement : «La Cité de Dieu, elle, n’est pas d’abord l’œuvre des hommes; elle est l’œuvre de Dieu dans le cœur des hommes qui accueillent, librement, la grâce de Dieu et lui assurent ainsi sa présence dans l’Histoire. L’action de Dieu dans le monde ne passe pas d’abord par des structures; elle passe d’abord par une grâce intérieure au cœur des personnes, qui vient de Dieu», Henri Teissier, La cité de Dieu d’Augustin et de quelques autres, Études, 2001.
(10) Le comput est un ensemble d’opérations à la base du fonctionnement du calendrier grégorien.
(11) On se rappellera peut-être que cet événement est, pour Clément d’Alexandrie, une préfiguration du Seigneur Jésus crucifié.
(12) Michel Foucault, L’ordre des choses (Gallimard, 1971). Des théologiens et des philosophes ont essayé d’utiliser Foucault dans leur interprétation des Saintes Écritures, ou de faire dialoguer Foucault et saint Paul, ce qui semble pour le moins relever de la gageure. Citons, pour l’exemple, Elizabeth Castelli (Imitating Paul : A Discourse of Power) et James Bernauer (Foucault and Theology).
(13) Richard E. Lee et alii, Sciences sociales et politique sociale : Des dilemmes nationaux aux opportunités mondiales (Hors série, Organisation des Nations Unies pour l’éducation, la science et la culture, 2005).
(14) Il s’agit d’un cas typique de l’ironie moderne qui repose souvent sur la figure du détournement : l’opération consiste à déplacer la signification d’un texte, d’une expression, voire d’un nom comme «Picasso» pour Citroën, afin de se l’approprier.
(15) Expression d’Edward Luttwack.
(16) Roger Caillois, Les jeux et les hommes (Gallimard, 1958).
(17) La France est au premier rang mondial pour la consommation d’anxiolytiques, d’antidépresseurs et d’antalgiques, ce qui se traduit par un coût exorbitant pour la sécurité sociale.
(18) Hans Urs Von Balthasar, La Vérité est symphonique (S.O.S., 1972).

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