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Thomas Münzer, Jacob Taubes et le sourd grondement d'une inéluctable catastrophe

Par Juan Asensio @JAsensio

Thomas Münzer, Jacob Taubes et le sourd grondement d'une inéluctable catastrophe

Photographie (détail) de Juan Asensio.
IMG_3004.JPGC'est dans sa remarquable Eschatologie occidentale que le fulgurant Jacob Taubes évoque la figure de Thomas Münzer, écrivant : «De même que la lumière intérieure de la mystique spirituelle se transforme dans la théologie de la révolution chez Münzer en flamme dévorante, l'étincelle de la philosophie hégélienne s'embrase en flammes révolutionnaires chez Marx» (1). Il nous importe peu, ici, de commenter la belle thèse que développe Taubes dans ces pages denses, très certainement contestables (et contestées) par les spécialistes, et de suivre ainsi les linéaments complexes par lesquels l'intensité apocalyptique innerve selon l'auteur toute une partie de la philosophie occidentale moderne, qu'il s'agisse de Hegel, Marx ou Kierkegaard, et qui fait écrire à Raphaël Lellouche que l'«histoire de l'Occident est un long conflit interne autour de l'enjeu central caché de l'apocalyptique» (2).
L'enjeu de l'apocalyptique est, en ce monde coupé du Ciel, celui d'une révolution car, si «la révolution signifie seulement : remplacer l'ordre social existant par un autre meilleur, alors le rapport entre apocalyptique et révolution n'est nullement manifeste. Mais si révolution signifie : opposer à la totalité du monde une nouvelle totalité qui soit aussi englobante, qui pose de nouveaux fondements là où elle nie les anciens, en ce cas l'apocalyptique est essentiellement révolutionnaire» (p. 11), peut ainsi écrire Taubes.
De fait, si «l'histoire ne dévoile son essence qu'en tant qu'eschatologie» (p. 15), si, selon une très belle image, «l'essence et la signification de chacun des figures aussi bien que de tout l'ordre sont déterminés par leur situation sur l'écliptique : depuis le point incandescent de la Création jusqu'au point incandescent de la Rédemption» (p. 45), alors les luttes politiques terrestres n'ont de sens que dans leur portée eschatologique. Autrement dit, dans le combat à mort que se livrent «l'empire mondial des maîtres et la révolution mondiale des opprimés» (p. 56), le «supra-historique est l'essence de l'historique» (p. 59) et, si «l'histoire de l'eschatologie européenne est l'événement le plus intérieur de l'histoire, elle est instrumentée par l'histoire des révolutions européennes qui sont l'extérieur de cet intérieur». Or, ajoute Jacob Taubes, «l'histoire des révolutions européennes se confond avec l'histoire de la perte de la substance chrétienne-catholique de l'Europe» (p. 108), ce qui signifie que la révolution n'est en somme que la traduction purement sécularisée, quoi qu'elle se prétende ou qu'elle se veuille, de la très ancienne idée apocalyptique.
Cette sécularisation de l'ancien ferment apocalyptique est visible y compris même dans les mouvements spirituels plus ou moins violents qui ont secoué l'Europe, depuis les Spirituels franciscains héritiers de Joachim de Flore et menés par Fra Dolcino jusqu'au soulèvement des paysans conduits par Thomas Münzer. Leu colère semble finalement moins dirigée contre les puissants de ce monde que contre le fait que Dieu, à leur époque, «ne répond plus au discours de l'homme», ce qui contraint ces meneurs fanatiques à L'obliger «à parler comme un juge officiel contraint un témoin». Mais, comme Taubes, «le ciel sous la contrainte va s'enfermer de plus en plus dans le silence, et la parole de l'homme exprime désormais les signes de la raison ré-réfléchissante, se reflétant elle-même comme dans un miroir, et qui ne pénètre plus que dans l'espace vide et non en Dieu» (p. 172, l'auteur souligne).
Si Marx semble se résoudre au silence de Dieu et l'appelle même de ses vœux, il n'empêche que, selon Taubes, nous pouvons entendre dans Le Capital le «sourd grondement d'une inéluctable catastrophe [qui] traverse l'inventaire de ses analyses socio-économiques» (p. 233) alors que c'est bien autour de la très schmittienne notion de décision que se cristallise, toujours selon l'auteur, une partie de la philosophie kierkegaardienne, décision qui «approfondit la séparation, et l'absolutise» (p. 239), «appel à la décision» avec lequel «commence la crise qui fait encore trembler le présent» (p. 240).
Dans les dernières pages de son Eschatologie occidentale, Jacob Taubes évoque de nouveau l'homme qui, en se détournant du centre que représente Dieu et qui le faisait exister, ek-sister, ne fait plus qu'in-sister, l'homme se raidissant contre Dieu et se prenant pour le centre (cf. p. 241), une analyse qui évoque celle de Zissimos Lorenzatos dans son Centre perdu.
Si l'eschatologie occidentale doit désormais, pour tenter de survivre, se déplacer dans des tunnels de contrebande, Jacob Taubes ne parle aucune de fin de l'histoire, bien au contraire : «Hegel, en achevant le monde antique-chrétien, une époque de deux millénaires et demi, met effectivement un terme à l'histoire de l'esprit occidental. Une nouvelle époque commence qui introduit un nouvel éon et qui est, en un sens plus profond que celui du calendrier, post Christum. Cette époque dans laquelle le seuil de l'histoire occidentale est franchi, se sait d'abord comme le déjà-plus de ce qui est passé et le pas-encore de ce qui vient. Ce temps semble indigent à tous les esprits faibles qui rêvent d'un abri et de sécurité. Mais on ne rend pas service à ce qui vient en diabolisant ce qui a été ou en le ranimant, mais seulement en se tenant fermement dans le déjà-plus et le pas-encore, c'est-à-dire dans le néant de la nuit, en étant ainsi ouvert aux premiers signes du jour qui vient. Combien se sont levés pour ce qui vient ? Cela ne compte pas. Qui sont-ils ? Cela décide de leur position, car ce sont eux qui prennent les mesures de l'être en interprétant les signes de ce qui vient» (pp. 240-1).
Nous ne savons rien de ce qui vient, mais nous savons que, pour l'affronter, il nous faudra plutôt qu'insister, car l'homme, conclut Jacob Taubes, «n'est rien en soi, s'il ne participe pas à Dieu», car la mesure de l'homme, poursuit l'auteur, «est la sainteté», qui «isole et sépare» : «être saint, c'est d'abord être mis à part. La sainteté est la chose terrifiante qui ébranle la structure du monde. L'ébranlement par la sainteté fait exploser la structure du monde pour le salut. Au tribunal de l'histoire, c'est la sainteté qui juge. Il n'y a histoire que lorsque la vérité est mise à part de l'erreur, et que la vérité sort du mystère dans la lumière. Une lumière se lève sur l'histoire, du mystère de l'erreur à la révélation de la vérité» (p. 242).
Thomas Münzer, selon Jacob Taubes, n'a jamais connu de meilleur interprète que Ernst Bloch (f. p. 132), et il est vrai que l'auteur du Principe espérance a consacré de très belles pages au prédicateur révolutionnaire du début du XVIe siècle. C'est dans une préface qui ne laisse aucune ambiguïté sur son orientation idéologique que Thierry Labica affirme que «Thomas Münzer est le nom archétypal d'un fanatisme aujourd'hui constitué en principal repoussoir de la raison libérale» (3). Les pages de Bloch, selon le préfacier, sont pourtant essentielles, car il s'agit alors «à la fois d'enrichir la compréhension de l'événement et en même temps d'en cultiver un type bien particulier de nostalgie : non pas un passéisme cherchant à restaurer l'accompli, mais une espérance nourrie du souvenir – et héritière – des occasion manquées, des latences et des possibilités restées en suspens comme part encore intangible et en même temps constitutive du réel comme temporalité, travaillé par son propre pas-encore» (p. 22). Ce constat rejoint les lignes de Jacob Taubes que nous avons citées, mais il est vrai que c'est Ernst Bloch lui-même qui écrit que sa réflexion sur Thomas Münzer n'a d'intérêt que de dégager une réflexion qui puisse se traduire dans une praxis : «Lorsqu'on le considère en homme d'action, on saisit en lui le présent et l'absolu, de plus loin et de plus haut que dans une expérience trop vite vécue, et cependant avec une égale vigueur. Münzer est avant tout histoire au sens fécond du terme : lui et son œuvre, et tout passé qui mérite d'être relaté, est là pour nous assigner une tâche, pour nous inspirer, pour étayer toujours plus largement notre permanent projet» (p. 25).
Si la lecture que Bloch pratique de l'action de Münzer pourrait, selon la catégorie développée par Georg Lukács dans sa Théorie du roman, appartenir à un roman devenu purement athée «d'accéder à l'objective richesse d'un rêve éveillé» (p. 31), de détachement du Ciel, en somme, possède une valeur pratique qu'il est impossible de suspecter ou de remettre en cause : «Ainsi, comme dans un nouvel acte, les morts reviennent en un contexte signifiant, porteur de neuves annonciations, et l'histoire, comprise sous l'action prolongée des concepts révolutionnaires, poussée vers l'état de légende et éclairée d'une lumière intérieure, devient, dans la richesse de ses témoins référés à la Révolution et à l'Apocalypse, une fonction qui jamais ne se perd» (p. 32).
Dès lors, l'histoire pleine de bruit et de fureur de Thomas Münzer peut à bon droit se lire comme «un palimpseste qui nous raconte apparemment la Guerre des Paysans, mais en surimpression sur une réflexion plus fondamentale : celle qui concerne un autre monde» (p. 33).
Pourtant, cet autre monde, à l'époque même où Münzer, présenté par Bloch comme étant «un communiste doué d'une conscience de classe, révolutionnaire et millénariste» (p. 45) traite l’Église, autrefois pure et virginale, de putain (cf. p. 42), semble ne plus nous répondre et abandonner les pauvres à leur sort ignoble, même si Münzer écrit, étrangement d'ailleurs : «Bible, Babil, Babel, il faut fourrer tout cela dans un petit coin et s'entretenir avec Dieu» (p. 36). Or, comme le rappelle David Hamidovic dans un petit livre très (parfois beaucoup trop) didactique sur l'apocalypse intitulé L'interminable fin du monde : «la littérature apocalyptique est aussi une tentative de trouver une voie d'accès vers Dieu» (4).
Sans doute s'est-il longuement entretenu avec Dieu, et est-ce ainsi auréolé d'une mission surnaturelle qu'il a agi pour défaire les puissants : «son réseau de sapes explosives s'étendait chaque jour» (p. 59) écrit Ernst Bloch, mais il faut croire que la dynamite utilisées ne fut pas suffisamment puissante pour enflammer l'Allemagne des rives du lac de Constance jusqu'à la Thuringe et la Franconie en passant par le Tyrol, la Forêt-Noire et l'Alsace, et alors même que ses troupes de gueux, de mineurs et de paysans furent méthodiquement exterminées à la bataille de Bad Frankenhausen en mai 1525.
Si le «prophète put exercer une action souterraine» dans la «pénombre des lieux chers à un Villon, ateliers et tavernes» (p. 70), Bloch affirme qu'on voyait cependant «luire à l'horizon les flammes fantastiques d'un tout proche et trop prévisible avenir, où, une fois de plus, allait se perdre, dure et sombre, la route d'un martyr» (p. 64).
Abandonné de Dieu ou pas, il est pourtant évident que l'action de Thomas Münzer, bien qu'elle ait été réprimée sauvagement, n'en a jamais fini de s'étendre, sous terre, par d'infinis rhizomes, parfois surprenants, et il n'est peut-être pas vain de rapprocher l'exemple du révolutionnaire millénariste de celui du penseur politique que fut Marx, car, écrit Bloch, à l'encontre des «événements économiques ou en parallélisme avec eux, ont voit toujours agir, non seulement de libres décisions volontaires, mais aussi des structures d'une importance absolument universelle et auxquelles on ne peut dénier une réalité au moins sociologique» (p. 87) : «En dépit de l'esprit positiviste dans lequel Marx a arraché le communisme au domaine théologique pour le limiter au seul et unique terrain de l'économie politique, le privant ainsi de tous ses aspects millénaristes, aussi bien ceux qui lui viennent de l'histoire que ceux qui lui sont substantiellement innés – du moins reconnaît-il aux «nécromanciens de l'histoire» la réalité d'une stimulation» (pp. 88-9).
Stimulation jetée dans le monde, comme une étincelle levant des feux immenses, par cet imprécateur dont l'idée fixe emprunte «quelque chose à la race des don Quichotte» (p. 112 (5)), stimulation et colère jetées sur les routes des hommes et défendues par «l'armée révolutionnaire et messianique» (p. 113) levée par Münzer, idées minuscules comme des grains de sénevé qui parcourent pourtant l'histoire de l'homme à la recherche du Royaume et jettent leur végétation maigre ou au contraire foisonnante à certaines époques : «s'il est vrai que déjà la route que cherchait Christophe Colomb n'était pas celle des Indes terrestres, mais bien plutôt – les yeux tournés vers le lointain jardin des Hespérides - l'Atlantide ou le Paradis, à plus forte raison l'arche de Thomas Münzer ne visait à rien de moins qu'aux absolus du Christ et de l'Apocalypse» (p. 96).
Thomas Münzer semble être du côté de la déraison selon Ernst Bloch, qui trace un portrait cruel de celui qui fut son ennemi intime, Luther : «Tout ce que Luther écrit au sujet de Münzer est lourd [...] d'une charge pesante, et sa mauvaise conscience l'étouffe de plus en plus à mesure que, devant l'empire des princes et devant la manière dont va le monde, son trouble désespoir ne cesse de s'aggraver» (p. 123).
Luther se ralliera assez vite aux Princes que Münzer, lui, veut renverser, et qu'importe si son action, éminemment déraisonnable, ressemble à un «Paradis de fous», où se répand «la certitude qu'approchait le dernier Avent» (p. 131).
Qu'importe son échec incontestable puisque ses idées, du moins selon l'auteur, ne cesseront de jaillir dans l'Histoire. Ainsi de la Révolution française où, «dans les vallées boisées, dans les provinces plus ou moins illettrées, la flamme de la révolte sera plus attisée, une fois de plus, par les rêves millénaristes que par la lecture de Diderot ou même de Rousseau» (p. 137), ainsi encore avec Wistanley, chef des Diggers ou dans la secte des Millénariens ou Quintomonarchistes, avec Harrison, «chercheur et confesseur du dernier, du cinquième Empire, selon les prophéties de Daniel et de Münzer» (p. 139).
Ainsi encore chez Marx, que Ernst Bloch rattache à Münzer de façon paradoxale : «Et, si c'est dans l'homo œconomicus, dans la domination des intérêts économiques, que Marx lui-même situe résolument et à bon droit l'impulsion vers une vie nouvelle, son but est bien d'imposer au monde dans un dur combat, mené selon la sagesse de ce monde, l'ordre paradisiaque qu'exige le socialisme rationnel, foncièrement millénariste, mais qu'on avait conçu jusqu'alors de façon trop arcadienne, comme un arrière-monde. Non certes, on ne meurt point pour aboutir à un budget de production bien planifié; jusque, dans la réalisation bolcheviste du marxisme, on retrouvera justement les caractères du vieux baptisme radical, de l'antique communisme conçu comme théomachie, celui des Thaborites et des Joachimites, – avec un mythe encore caché, encore secret, d'une ultime finalité, dont le millénarisme représente bien, de façon permanente, le prélude et le correctif» (p. 141). C'est ainsi encore que Thomas Münzer peut être considéré comme «l'anticipateur» de l'homme russe, «du plus intérieur des hommes» (p. 163), et ainsi «le vieil esprit de la Réforme s'éveillera derechef, proche des humbles, jetant très haut sa flamme dans l'enchantement d'amour, dans l'esprit bouillonnant de la Russie, jusqu'à ce qu'enfin le catholicisme apocalyptique ouvre la voie qui permette d'échapper à l'ancien monde, procure la force et les raisons d'atteindre au mythe ultime, à l'absolue métamorphose» (pp. 163-4).
Fou ou même possédé (6), héros peut-être comme eût pu l'affirmer Carlyle, il reste que, «pour l'atteindre [Thomas Münzer], il ne suffit pas de recourir à la caractériologie; on ne peut le saisir comme mandataire, dans un portrait presque impossible, qu'en considérant ce qui en lui a pu agir après sa mort, ce qui est d'une portée universelle, ce qui a pu devenir légende, l'auréole qui luit au-dessus de sa tête» (p. 142, l'auteur souligne).
Et cette légende est sans doute plus réelle que notre propre monde, comme l'indiquent les toutes dernières lignes de ce beau livre au romantisme révolutionnaire : «À présent il est impossible que n'advienne point le temps du Royaume; c'est vers ce temps que rayonne en nous un esprit qui refuse toute démission, qui ignore toute déception. Nous avons suffisamment vécu l'histoire du monde, nous avons assez connu, nous avons trop, beaucoup trop connu de formes, de cités, d’œuvres, de fantasmagories, d'obstacles nés de la culture; voici que se dresse librement une autre vie, une vie irrésistible; voici que faiblit le mince arrière-fond de la scène historique, de la scène politique, de la scène culturelle; voici que se manifestent l'âme, les profondeurs, par-dessus tous les espaces du ciel où se situaient nos rêves, étoilées depuis le sol jusqu'au zénith, voici que se déroulent les véritables firmaments et que s'élève inlassablement la voie de notre destin, jusqu'à ce mystérieux emblème vers lequel se meut, depuis le commencement des temps, la sombre, l'inquiète, la lourde terre» (p. 300).
Notes
(1) Eschatologie occidentale (traduction de l'allemand de Raphaël Lellouche et Michel Pennetier, précédé de La Flèche des amis. La guérilla herméneutique de Jacob Taubes par Raphaël Lellouche, Éditions de L’Éclat, 2099), p. 210.
(2) Op. cit., p. XXVIII de la Préface.
(3) Ernst Bloch, Thomas Münzer, théologien de la révolution (traduction de Maurice de Gandillac, Les Prairies ordinaires, coll. Singulières modernités, 2012), p. 14. Les chiffres qui suivent entre parenthèses renvoient tous à cette édition.
(4) Publié au Cerf en juin 2014.
(5) C'est d'ailleurs en rapprochant une fois de plus Thomas Münzer du personnage de Cervantès que Ernst Bloch parle d'un pauvre personnage «abandonné sous un ciel devenu sourd» (p. 136).
(6) «Il tendit à des fins qui sortent de l'ordinaire, mais qui n'ont rien d'illusoire; dans son déferlement il a touché aux rives du satanique, mais il est faux de dire que, tel un don Quichotte réduit à ses traits purement négatifs, il s'y soit brisé sur une pure chimère» (p. 151).

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