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Enseigner la Shoah de Didier Durmarque, par Gregory Mion

Par Juan Asensio @JAsensio

Enseigner la Shoah de Didier Durmarque, par Gregory Mion

Crédits photographiques : Meegan Reid (Kitsap Sun).
Rappel.
3822542879.JPGGregory Mion dans la Zone.
2688143882.JPGPhilosophie de la Shoah de Didier Durmarque, par Gregory Mion.

«De vos frères mourants contemplant les naufrages,
Vous recherchez en paix les causes des orages :
Mais du sort ennemi quand vous sentez les coups,
Devenus plus humains, vous pleurez comme nous. »
Voltaire, Poème sur le désastre de Lisbonne.

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Le nouvel ouvrage de Didier Durmarque, Enseigner la Shoah (1), continue d’approfondir une question encore trop souvent reléguée aux méthodologies frileuses et entreprend de regarder la Shoah non plus comme un événement précis qui serait délimité dans le temps historique, mais plutôt comme un problème universel résolument débordant, voire déferlant, qui permet de faire voir un visage canonique de la modernité et un état particulier de la raison humaine. En d’autres termes, la Shoah ne se réduit pas à une tache d’encre séchée sur le papier chronologique de l’Histoire, elle ne se limite pas davantage à une sorte d’imperfection mise en quarantaine dans le passé, elle est au contraire examinée comme une éclaboussure fraîche qui n’en a pas fini de se répandre. Il s’agit en outre de penser la Shoah comme un problème pour la raison et de montrer de quelle façon l’homme se révèle lorsque nous affrontons ce questionnement. À cet égard, Didier Durmarque propose un double enjeu philosophique : d’abord il faut se demander par quel biais enseigner la Shoah en classe, comment travailler cette catastrophe avec le meilleur esprit critique, et l’auteur, pour cela, prend soin de surmonter les arguments classiques qui résument d’ordinaire cet enseignement à une pure leçon de morale ou à une liste d’explications orthodoxes; ensuite il faut se demander «ce que la Shoah enseigne» (2), en l’occurrence ce qu’elle nous apprend de nous-mêmes et des configurations du monde qui se sont développées après les ténèbres de la Seconde Guerre mondiale.
Sur l’enseignement de la Shoah en tant que tel, il convient en premier lieu de surmonter les énoncés fuyants de la morale. L’indignation morale est sensée, elle est même rassurante, mais elle ne produit pas vraiment de connaissance de ce dont elle s’émeut. Dans un registre radical et nietzschéen, on pourrait aller jusqu’à dire que la morale empêche de penser. Or toute question d’élève à propos de la Shoah est incarnée, elle émerge à un moment précis d’un cours de philosophie et la plupart du temps elle fait écho à un désir plus large de comprendre le problème difficile du Mal, par conséquent nous ne pouvons pas battre en retraite en nous cachant derrière une «injonction creuse et récurrente», pas davantage que nous ne pouvons adopter un langage humaniste où les bourreaux et les victimes sont toujours respectivement des monstres et des héros. Si du reste la Shoah est scandaleusement immorale par la quantité invraisemblable de cadavres qu’elle a provoquée, usant de méthodes et de procédés redoutables qui surenchérissent en immoralité, elle n’en est pas moins une occasion de connaissance, une épreuve pour l’intelligence qui souhaite se détacher des principes moraux pour entrer pleinement dans l’univers concret de l’horreur. Paul Ricœur, dans Temps et récit, défend l’idée que l’horreur, en plus d’être un sentiment qui suscite l’indignation, est aussi et surtout une façon d’optimiser la compréhension de ce qui nous indigne. L’historien est donc en droit de juger horrible un événement comme la Shoah, et ce faisant il le rattache pour l’éternité à quelque chose d’inoubliable; toutefois, après s’être légitimement ému, on attend de lui qu’il réfléchisse en compréhension et qu’il ne s’en tienne pas à l’extension des statistiques, des données et des témoignages. Ricœur dit très bien que l’horreur a un pouvoir d’isolation en tant qu’elle singularise ce qui est horrifiant, qu’elle le rend proprement unique, c’est pourquoi il faut s’efforcer de comprendre l’objet horrifique après l’avoir expliqué et discriminé. En plus d’être un événement localisable dans le temps, la Shoah est un problème disséminé, une sorte de nœud spatio-temporel où viennent culminer des époques et des sites anciens, après quoi cette nodosité se désagrège en dénouements multidirectionnels, intégrant des domaines variés dans lesquels nous repérons avec plus ou moins d’intensité les lignes de force du nazisme. Autrement dit, le nazisme n’est pas un accident de l’Histoire ; il a puisé dans les vieilles marmites de l’humanité pour fomenter son système, et ce qu’il a instruit durant sa honteuse période d’activité ne s’est pas subitement arrêté avec la libération de l’Europe en 1945. D’une certaine manière, le milieu du XXe siècle était mûr pour le nazisme, comme l’on pourrait affirmer que le XXIe siècle tout neuf est mûr pour la continuation du nazisme par d’autres moyens.
Ce sont ici les principales thèses défendues par Didier Durmaque depuis qu’il explore avec un acharnement salutaire la Shoah comme un problème spécifique pour la philosophie. Il conserve bien entendu la nature historique de l’événement, son immatriculation temporelle de surface, mais il le hisse également au rang de l’historial, c’est-à-dire, pour l’exprimer rapidement, au rang de ce qui ouvre une histoire, de ce qui soumet une trajectoire essentielle et pas forcément bénéfique pour l’homme. Cependant, si l’on accepte que le temps historique est un temps consubstantiel à la représentation et que l’historial est une temporalité a-représentative de l’Être, alors nous devrions pouvoir envisager une délivrance ultime à travers la Shoah. Abstraction faite du découpage représentationnel typique, nous avons la possibilité, durant la Shoah, de penser un devenir affranchi de la figuration humaine, soit une disparition du temps humainement scandé et une entrée décisive dans le pré-individuel, un surgissement dans une nature qui n’est pas mutilée en une succession d’étants et de visions binaires où le sujet se pose chaque fois en vis-à-vis du monde qu’il habite. À ce titre, la déshumanisation induite par la Shoah est susceptible d’être le présage d’un homme qui, tout en mourant de la main crapuleuse de ses tourmenteurs, leur survit dans un vécu authentique, hors des représentations et des modèles dualistes, en pleine relation à l’Être qu’on souhaite ardemment lui refuser en l’astreignant à la condition grossière d’un être-pour-la-mort. De ce point de vue, et pourtant conscient que nous prenons là un risque théorique, nous pouvons déclarer sans délai que l’entreprise de la Shoah se retourne ironiquement contre elle : alors que l’organisation concentrationnaire s’imagine épurer le monde de ses individus surnuméraires, alors qu’elle espère atteindre une suprême vérité d’existence en se débarrassant des objets qui l’encombrent, elle ne fait que s’abîmer plus profondément encore dans la prison perceptive la plus stérile, s’engouffrant dans l’ère des manutentions superficielles et des simplifications abusives. En un mot, le génocide des Juifs et de tous les peuples considérés comme impurs est un appauvrissement définitif du monde, une mécompréhension infâme des différences et des luttes souterraines qui régissent le vivant. En fin de compte, la Shoah exalte la manifestation du principe d’identité à son plus haut degré d’inefficacité, oubliant l’Être et ses logiques floues. La Shoah, à jamais, restera le mode de donation de sens le plus sommaire, allongeant l’humanité sur un lit de Procuste.
Un tel panorama conceptuel exige une réflexion de longue haleine, en quoi nous retrouvons la tradition philosophique comme l’exercice d’une pensée sur le temps long, et non comme une précipitation infructueuse de l’esprit. Le nouveau livre de Didier Durmarque constitue ainsi un détour obligatoire, une tentative patiente pour élaborer un savoir sur la Shoah, à l’image de Socrate rebroussant chemin dans un dialogue afin de mieux relancer la discussion, par opposition par exemple à l’impatience du jeune Alcibiade qui ne sait pas encore ce que savoir veut dire. C’est pourquoi on lira Enseigner la Shoah à l’instar d’un complément nécessaire de Philosophie de la Shoah (3), mais aussi comme la préparation d’un autre livre qui devrait proposer une approche tout à fait inédite, en l’occurrence une phénoménologie de la chambre à gaz, thème sur lequel nous reviendrons à la fin de notre article et qui est abordé en filigrane dans le présent ouvrage. C’est d’ailleurs cette phénoménologie de la chambre à gaz qui doit finalement permettre de penser l’historial de la Shoah comme l’expérience cruciale du pré-individuel, ou, si l’on préfère, comme la réappropriation d’un mourir qui s’élève très au-dessus du vivant qui se nie en pratiquant la mise à mort. En d’autres termes, si une phénoménologie de la chambre à gaz veut se justifier, elle doit au tout premier chef essayer de formuler ce que la mort (la victime) a à dire d’un vivant (le bourreau) en réalité bien plus mort ! Réfléchie sous cet angle, la dialectique de la victime et du bourreau est évidemment délivrée de tout discours humaniste improductif.
Ces approches innovantes ne seraient en outre guère opérantes si elles n’étaient soutenues par un éventail exhaustif de données factuelles. Didier Durmarque, en effet, approvisionne le lecteur en informations de première main sur cette tragédie (4). C’est à tort que l’on croit avoir tout entendu sur la Shoah, or, selon l’auteur, nous commençons à peine à en parler avec à-propos. Pour reprendre à peu de choses près une citation de David Rousset dans L’univers concentrationnaire, l’homme normal n’a aucune espèce d’idée quant au fait que tout est possible, aussi est-il utile d’élargir le spectre oculaire de l’opinion et de montrer autant que faire se peut la désolation qui s’est jouée dans les camps. Avec le camp, le passage d’un possible impensable à une réalité tangible s’est souvent produit à une vitesse vertigineuse. Les fonctionnaires du camp ont été des dieux créateurs de formes immondes, des infra-dieux qui n’ont cessé de remuer dans leur entendement les pires mondes possibles et qui ont pris plaisir à les matérialiser. On est loin du Dieu de Leibniz qui a choisi le meilleur des mondes possibles, c’est-à-dire le monde avec un maximum de perfection.
On s’interroge d’ailleurs sur la cohabitation du monde le plus parfait avec en son sein quelques créatures engendrant la misère et l’anéantissement de la vie. Peut-on accepter qu’un Dieu de toute bonté et de toute excellence ait pu créer des êtres défaillants se prenant pour des dieux ? Peut-on même approuver le principe de raison de Leibniz et poser que si une chose existe, c’est qu’elle a nécessairement une raison d’exister ? Dans ce cas, la Shoah aurait une raison d’avoir existé et elle ne contredirait pas l’idée que Dieu a fait le choix du meilleur des mondes possibles en suivant le critère du maximum de Bien. Ce que Leibniz nous encourage à penser, aussi délicat que ce puisse être en la circonstance, c’est que le Mal qui nous déplaît dans notre monde actuel aurait fatalement été plus nuisible dans n’importe quel autre monde possible. De surcroît, le Mal faisant partie de l’infinité des possibles en vertu des vérités éternelles, il s’est immiscé dans le meilleur des mondes et c’est ce qui a déterminé Dieu à le permettre (5). Cette disculpation de Dieu impose un accent fortement providentiel à la marche du monde : le choix de Dieu n’est pas arbitraire et il s’appuie sur une «harmonie préétablie» de tout ce qui existe, par conséquent la Providence nous exhorte à penser que le Mal est toujours en mesure d’être compensé par un Bien beaucoup plus grand, à savoir un Bien que notre condition humaine, restreinte au plus mince des points de vue, n’est pas capable d’apprécier dans toute son amplitude. Si, comme Théodore, nous avions pu visiter certaines chambres du «palais des destinées» imaginé par Leibniz dans ses Essais de théodicée, si nous avions vu cette pyramide dépourvue de base parce que les chambres qui la composent s’élancent à l’infini vers une moindre perfection d’exécution, nous aurions sans doute été impressionnés par la chambre du sommet qui symbolise le monde actuel le plus parfait. Qui ne rêverait pas de jeter ne serait-ce qu’un œil furtif sur l’ensemble du meilleur des mondes dans lequel nous vivons ? Mais est-ce que ce serait, quand même, suffisant pour avoir la vision de Dieu ? À supposer que nous puissions entrer et pérégriner un moment dans cette chambre, y verrions-nous la qualité des détails et les innombrables nuances qui doivent s’y trouver ? Si nous posons l’hypothèse que cette chambre contient des perfections époustouflantes, qu’elle est d’un ameublement et d’un goût inouïs, alors il se pourrait que la Shoah nous apparaisse comme une égratignure sur le coin d’une table.
Ceci étant, et de toute évidence, le problème posé par la Shoah ne peut pas s’évacuer par le biais d’une lecture providentialiste. Les théodicées sont des épisodes argumentatifs virtuoses, mais elles s’apparentent plus ou moins à des fictions régulatrices et ne facilitent pas la compréhension d’une catastrophe telle que la Shoah. Comme le soutient David Hume dans son Enquête sur l’entendement humain, les qualités que nous accordons à Dieu sont visiblement moins fondées en raison qu’elles ne proviennent de notre imagination. Les hommes aiment à s’imaginer une intelligence divine extraordinaire lorsqu’ils observent la nature et son cortège de splendeurs, toutefois, sitôt que survient une calamité dans le cours de leur vie, ils ne savent plus quoi faire de ce Dieu-ouvrier qui ne cesse pourtant d’œuvrer pour un monde harmonieux. On se demande alors si Dieu est compatible avec la Shoah, ce à quoi Hans Jonas répond dans Le concept de Dieu après Auschwitz en postulant une asymétrie entre la constante bonté de Dieu et la nature hasardeuse de ses créatures. Plus exactement, en se lançant dans la Création, Dieu aurait pris un risque en octroyant des libertés trop fines et trop pures à des hommes indignes. De son côté, Didier Durmarque rappelle que Dieu a pu être déclaré mort à Auschwitz, mais citant Tadeusz Borowski à dessein, il rappelle également que Dieu a subsisté dans les croyances parce que dans le cas contraire les prisonniers auraient détruit les crématoires depuis longtemps (6). Toujours dans le même registre, et rapportant cette fois les commentaires avisés de Claude Lanzmann, l’auteur d’Enseigner la Shoah donne à voir qu’Auschwitz fut une expérience de l’innommable, et que, pour cette raison même, il s’agit obliquement d’avoir accès à Dieu dans la mesure où Dieu est indicible dans la religion juive. Cette multiplicité des références à Dieu, ramassées dans un chapitre d’une incroyable densité (7), se soustrait à l’écueil providentialiste et n’hésite pas non plus à sonder le matériau littéraire pour agrandir la réflexion. Parmi les écrivains récurrents qui peuplent les recherches menées par Didier Durmarque, outre les indispensables Primo Lévi et David Rousset, on retrouve l’immense Imré Kertész, celui-là même qui a pu écrire «Dieu est Auschwitz» (Journal de Galère), «La révélation du Sinaï a perdu sa validité avec l’accomplissement d’Auschwitz» (Sauvegarde), ou encore que «Depuis Auschwitz, il ne s’est rien passé que nous aurions pu vivre comme une réfutation d’Auschwitz» (Un autre) (8).
À la fois avec et sans Dieu, Auschwitz souligne donc une insidieuse entreprise de désacralisation, et ce terrible mouvement profanatoire, furieusement circonscrit durant la Seconde Guerre mondiale, installe par la suite un mouvement global de désenchantement au sein même de la modernité. Les lendemains de la Shoah ont en effet confirmé la nuit spirituelle de l’humanité par la technicisation et la segmentation à outrance de la vie. En poussant l’ergonomie jusqu’à son paroxysme, l'Allemagne des camps a étendu la sécheresse des âmes capitalistes en fixant les hommes dans des valeurs d’échange et d’usage obscènes. Le monde des affaires s’est prodigieusement enraciné dans les camps, transformant négativement les hommes en excréments, mais tel que l’avait relevé David Rousset avec épouvante, l’univers concentrationnaire avait créé les moyens de produire de l’argent avec de la merde. Les «Seigneurs d’Auschwitz» accumulaient de la sorte «d’étonnantes fortunes » (9). Le camp était devenu «la pierre angulaire du nouvel empire» envisagé selon une politique des Seigneurs, c’est-à-dire en fonction d’une sur-extension de la bureaucratie comprise à l’instar d’une métaphysique des camps (10). Pour le dire autrement, cela signifie que le camp se superpose au monde naturel en saturant la vie de normes et de règles mortifères, ôtant au monde le moindre de ses mystères et de ses rythmes auto-normés, le sommant de concorder avec des nécessités culturelles sacrilèges.
D’une certaine façon, le camp est une création qui renverse toute création parce qu’il travestit la créativité en esprit de destruction. En des termes un peu jargonneurs, on pourrait avancer que le camp est une perversion de la poïétique en spiritus destructionis – l’homme traditionnellement inventif dégénère en producteur motivé de sa perte. Ce renversement de la raison, entendu comme réfléchissant à des moyens génocidaires de plus en plus perfectionnés et se dégageant d’une attention aux fins, contrefait l’intelligence et chavire dans des raisonnements techniques dépourvus de subtilité. En tant que tel, le camp aménage le régime des petits chefs aux courtes vues; il introduit un troupeau auquel on soumet des problèmes qui doivent systématiquement aboutir à des solutions correspondantes. Foudroyant la pensée, le camp se développe en opportunité pour les médiocres, dupliquant à l’envi des personnalités comme Eichmann. Pour parler le langage de Günther Anders, le camp accouche par césarienne d’un monstre de misologie où chaque rejeton incarne un fils d’Eichmann.
Personne ne peut être optimiste au point de croire que la Shoah s’est achevée avec le retour de la paix en Europe. Le compromis avec les méthodologies fascistes, synonymes de massification des individus en Identité Exclusive et de schématisation du vivant, s’est dangereusement incrusté dans les structures de notre époque moderne, d’autant plus qu’il était déjà consigné en amont du IIIe Reich. Pour prendre la mesure de cette diminution des nuances et de cette inflation de la conformité, il faut aujourd’hui étudier la pensée stimulante de Baptiste Rappin, qui nous offre depuis quelques années une méditation propice sur le management. Didier Durmarque ne s’y trompe pas lorsqu’il convoque les travaux de Baptiste Rappin pour mettre en exergue le passage de l’institution à l’organisation dans nos façons de travailler, mais aussi pour désigner la connivence avec le système concentrationnaire (11).
Le mot «institution» est vertébré par la racine indo-europénne «st», qui renvoie au mât du bateau et plus généralement à la notion de verticalité, de stabilité. L’institution garantit en cela un espace de stabilité homogène, avec une hiérarchie souveraine, à l’intérieur duquel peut venir s’agréger et progresser un collectif d’acteurs sensés. Par opposition, le mot «organisation» répercute un passé gréco-latin (organon et organum) qui renvoie à une trilogie très marquée : « l’instrument, l’outil, le moyen » qui exacerbe une « rationalité moyen-fin [située] à la base même de la logique organisationnelle ». Sans aucune propension à la timidité théorique, Baptiste Rappin identifie le management à un mouvement «pan-organisationnel», où seul compte le fonctionnement au détriment de tout questionnement sur la salubrité des moyens mis en œuvre. En définitive, l’effondrement de l’institutionnel et le succès de l’organisationnel traduisent une préoccupante atomisation des individus, une hostilité à la vie qui s’érige dans le perfectionnement de la fonction et se termine dans une révolte puissante contre l’Être. La mort des institutions conditionne la mise à mort des communautés de travail : il ne s’agit plus de penser au travail, mais d’exécuter fermement un réseau de directives en toute ignorance de la désolation encourue. Il suffit par exemple de constater à quoi ressemble l’institution scolaire française, de nos jours, pour immédiatement se rendre compte que l’Éducation Nationale a sombré dans une fureur organisationnelle, une mécanisation toujours plus accrue des élèves et des enseignants, soumis à des programmes archi-simplifiés et des enjeux qui n’ont plus rien à voir avec la formation vivante des jeunes esprits.
David Rousset avait par ailleurs remarqué un aspect ubuesque dans les camps, quelque chose qui conférait au rire tragique, et c’est ce sentiment d’un rire incoercible et funeste qui nous accable lorsque nous découvrons maintenant sous les décombres du nazisme les indices d’une société moderne concentrationnarisée. Rousset ajoute encore que l’Allemagne post-concentrationnaire est «vide de substance», épuisée d’avoir rendu possible l’homme «comme structure objective de l’univers» (12). La dévitalisation de l’humain a été concomitante de son imbrication dans un monde lui aussi chosifié. Après le nazisme, les hommes étaient moins que des natures mortes – ils n’étaient que des objets parmi d’autres objets, des produits accomplis, des boulons manufacturés auxquels on niait toute espèce d’existence, reléguant à l’arrière-plan toute chance de sortir de soi. Du reste, comment un objet pourrait-il se ressaisir comme sujet et prendre conscience ne serait-ce que d’un faible degré de libre arbitre ? Pour décrire ce type d’homme asservi aux objectifs concentrationnaires, Kertész a fort justement parlé d’un «être sans destin», d’une existence à laquelle nous aurions confisqué l’Être. Cette dépossession ontologique entraîne inévitablement des hommes qui agissent en purs fonctionnaires, en purs rouages d’une modernité qui ne sait plus produire un sens et qui devient par là même insensée, insignifiante.
Par conséquent, quelle différence établir entre le camp de concentration et la société qui s’ensuit ? Est-elle de nature ou de degré ? Chacun prendra soin de se faire son idée. Toujours est-il qu’il est difficile de refuser l’impression d’une inquiétante mise en troupeau de l’homme moderne, et qu’elle est d’autant plus inquiétante qu’elle paraît consentie. L’artificialisation galopante de la vie, par l’informatique et toutes ses dérivées, donne toute sa validité à l’homme qui prospère en tant qu’objet. Nous en sommes bel et bien au stade de la société sans pensée, plongée dans un sommeil qui engendre des monstres, typique d’un monde de l’anoia, un monde où la reconnaissance des objets a disqualifié le respect des sujets. Le libéralisme serait ainsi du nazisme déguisé en paradigme souhaitable. On peut en outre modérer cette thèse en évoquant le nihilisme tel qu’il est défini par Anders, que Didier Durmarque mentionne à bon escient : nous admettons que le système qui est le nôtre est absolument invivable, cependant nous ne voyons personne pour le modifier ou l’éradiquer, pas plus que nous ne sommes en capacité de suggérer un modèle de substitution. La principale raison de cet échec proviendrait de la nouvelle incapacité d’être un homme. Puisque chacun est désormais sous l’emprise d’un conformisme dévastateur, chacun réfrène son intelligence et devient totalement improductif en matière de sens. C’est l’ère du non-sens et des acquiescements imbéciles, partout vérifiable et en phase d’expansion dans tous les domaines, dont au moins deux qui aggravent le cancer particulier de la France : la niaiserie de la politique et la promotion éhontée d’un nombre croissant de roulures dans le secteur pseudo-littéraire.
Conformément à tout ce qui précède, la Shoah ne semble donc pas pouvoir se limiter à la destruction des Juifs d’Europe. Disons que cette immonde destruction a impulsé la liquidation de l’Être et que ce sont toutes nos sources d’humanité qui se sont taries par la suite. Les répercussions d’Auschwitz sont à cet égard incalculables. Dans Mesure de nos jours, Charlotte Delbo raconte qu’elle rêvait de sa maison lorsqu’elle était à Auschwitz, et qu’elle a rêvé d’Auschwitz une fois qu’elle était de retour chez elle (13). L’expérience de Charlotte Delbo dévoile une circularité perverse, une continuité de l’horreur dans le rêve et dans la réalité qui pulvérise toute subjectivité créatrice, tour rapport un tant soit peu consistant à l’Être. Au sommet de cette privation du réel, on rejoint la chambre à gaz, espace de la technique comme fin en soi, comme infini, et qui finitise pour ainsi dire l’identité du Juif en le dépouillant de tous ses droits. La chambre à gaz accroît le devenir-chose du sujet, elle le précipite dans l’univers des objets et lui ôte l’expérience même de sa mort. L’objet ne pouvant vivre une mort quelconque, la chambre à gaz s’annonce alors comme atteinte radicale du vécu; elle rend anonymes les morts en les propulsant dans l’identité a minima d’une masse inerte et objective.
À partir de là, il devient urgent, sans doute, de renverser les approches habituelles de la chambre à gaz afin de se libérer des pensées répétitives. Didier Durmarque n’entend plus en faire un lieu d’anonymat ou d’objectivation, il aspire plutôt à y sauver le sujet en reconsidérant les étapes de son vécu. C’est précisément en cela qu’il tentera de construire une phénoménologie de la chambre à gaz, c’est-à-dire, en toute rigueur, une expression du réel par la « description eidétique » de la chambre à gaz, soit une façon de rendre compte de l’essence de la chambre à gaz tout en fondant ce compte-rendu sur la gamme de variations possibles qui se rattache à la saisie spécifique de ce lieu. Autrement dit, il s’agit de comprendre comment la chambre à gaz nous apparaît en tant que telle et comment il est possible de faire pleinement réapparaître ses victimes. On devrait alors aboutir à ce résultat : l’extérieur direct de la chambre à gaz est un monde minimisé, exténué, ontologiquement mort et disparaissant, tandis que son intérieur révèle l’irréductibilité du sujet humain, un être-pour-l’Être qui congédie subito presto son bourreau du monde des hommes vrais.
Notes
(1) Didier Durmarque, Enseigner la Shoah (Uppr Éditions, 2016).
(2) C’est d’ailleurs le sous-titre de l’ouvrage.
(3) Didier Durmarque, Philosophie de la Shoah (Éditions L’Âge d’Homme, 2014).
(4) Citons par exemple son insistance sur la «Shoah par balles», qu’il illustre avec le tristement célèbre massacre du ravin de Babi Yar en 1941.
(5) Cf. Leibniz, Essais de théodicée.
(6) Cf. Borowski, Le monde de pierre (Éditions Christian Bourgois, 1992).
(7) Il s’agit du chapitre 4 (cf. pp. 81-90) : Métaphysique de la Shoah. Ce que la Shoah donne à penser de l’idée de Dieu.
(8) Ces trois citations sont empruntées à Enseigner la Shoah.
(9) Cf. David Rousset, L’univers concentrationnaire (Éditions de Minuit, 1946).
(10) Ibid.
(11) Cf. Baptiste Rappin, Au fondement du management, théologie de l’organisation (Éditions Ovadia, 2014).
(12) Rousset, op. cit.
(13) Référence dûment commentée par Didier Durmarque.

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