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Heidegger ex cathedra, 5 : Occident, première partie, par Francis Moury

Par Juan Asensio @JAsensio

Heidegger ex cathedra, 5 : Occident, première partie, par Francis Moury

Photographie (détail) de Juan Asensio.
641143824.JPGHeidegger ex cathedra, 1 : religion.
810305410.jpgHeidegger ex cathedra, 2 : philosophie antique.
3006552199.2.jpgHeidegger ex cathedra, 3 : philosophie moderne et contemporaine.
125779219.jpgHeidegger ex cathedra, 4 : l'écrit sur le mal.
24239589.jpgNotes de lecture sur : Martin Heidegger, Le Commencement de la philosophie occidentale : interprétation d'Anaximandre et de Parménide (1932, traduction de Guillaume Badoual et François Fédier, éditions Gallimard, NRF-Bibliothèque de philosophie, coll. Œuvres de Martin Heidegger, 2017).
«Le non-être était conçu ontologiquement par les Éléates de façon que ce qu'on énonçait sur lui ne valait que dans la contradiction, de façon qu'il n'y a que l'être qui existe. [...] La philosophie moderne n'a guère fait de progrès dans la conception du non-être, et cela malgré qu'on se flatte d'être chrétien.»
Søren Kierkegaard, Le Concept de l'angoisse (1844), chapitre III, note 2 (traduction de Knud Ferlov et J.-J. Gateau, éditions Gallimard-NRF, 1935, reprise dans la coll. Idées, 1969), p. 176.
«Combien, au contraire, ceux qui n'ont pas le sentiment qu'ils sont les citoyens de ce temps ont le droit d'être pleins d'espérances. S'ils étaient de ce temps, ils contribueraient à sa destruction et périraient avec lui, tandis qu'au contraire ils veulent éveiller le temps à une vie nouvelle, pour se perpétuer dans cette vie même.»
Friedrich Nietzsche, Considérations inactuelles – deuxième série (1874-1876) : Schopenhauer éducateur, Richard Wagner à Bayreuth (traduction d’Henri Albert, éditions Mercure de France, 1922), p. 9.

Voici la traduction, en cette fin d'année 2017, du tome 35 de l'édition allemande des œuvres complètes de Martin Heidegger, paru là-bas en décembre 2011. Dans le tableau synoptique publié par l'éditeur allemand V. Klostermann, ce tome 35 se situe dans la seconde partie (leçons universitaires période 1919-1944), section des leçons prononcées à l'Université de Fribourg-en-Brisgau de 1928 à 1944. Sur les 102 volumes de l'édition allemande Klostermann, plus de la moitié est à présent disponible en français. Reste que l'ordre dans lequel l'éditeur allemand a réparti ces 102 volumes demeure discutable : les leçons dispensées à Fribourg-en-Brisgau de 1919 à 1923 sont placées à la suite de celles professées à Marbourg en 1923-1928 et de celles professées à nouveau à Fribourg-en-Brisgau en 1928-1944, ce qui est évidemment, d'un point de vue chronologique, totalement absurde. Je rappelle la division en quatre sections de l'édition intégrale allemande :
I - écrits publiés du vivant de Heidegger (tomes 1 à 16),
II - leçons universitaires 1919-1944 (tomes 17 à 63),
III - textes inédits et conférences (tomes 64 à 80),
IV - archives, notes de séminaires, correspondance (tome 82 à 102). Ni cette division ni cet ordre ne sont adoptés dans la collection NRF dont les tomes ne sont d'ailleurs pas numérotés, ce qui a l'avantage de permettre d'adopter un ordre de rangement strictement chronologique.
Venons-en à présent à ce tome 35 qui rassemble trois séries de leçons prononcées en 1932 à l'université de Fribourg-en-Brisgau.
Il édite un cours de 1932 divisé de la manière suivante : d'abord un cours sur une sentence d'Anaximandre (pp. 13-45), ensuite des considérations intermédiaires sur le rapport philosophique à l'être (pp. 55-134), enfin un cours sur le poème de Parménide (pp. 137-244). À cet ensemble de trois cours, s'ajoutent les utiles annexes habituelles (pp. 245-322) : notes personnelles préparatoires, plans, schémas. Le tome 35 ne fait pas double emploi avec le tome 78 (La Parole d'Anaximandre) car Heidegger concéda par la suite (par exemple dans la section consacrée à Anaximandre de ses Chemins qui ne mènent nulle part) que son interprétation de 1932 avait pu être «l'occasion d'une méprise». Il ne fait pas non plus double emploi avec le tome 54 (Parménide) qui reproduisait une leçon de 1942-1943 entièrement consacrée à Parménide, encore moins avec les cours dispensés sur Parménide à Fribourg en 1915-1916 et à Marbourg en 1922. Car ce cours de 1932 sur Parménide serait, selon l'éditeur allemand, le seul dans lequel Heidegger étudie philologiquement autant que philosophiquement l'intégralité du poème de Parménide. Inutile de dire que cette édition 2017 du texte grec et de sa traduction commentée par Heidegger, marque une date : on pourra dorénavant comparer les similitudes et les différences entre cette édition-traduction et celle de Jean Beaufret éditée en 1955 dans la collection Épiméthée aux P.U.F. Sans oublier de noter que la page de garde de ce cours sur Parménide s'ouvre par une citation intéressante (pour sa philosophie du temps, d'ailleurs proche de celle de Kierkegaard puisque le véritable révélateur de l'être comme du temps est l'angoisse chez Heidegger comme chez Kierkegaard, ce dernier dénonçant avec un siècle d’avance sur Henri Bergson la spatialisation du temps) du poème La Migration de Hölderlin qui annonce l'interprétation de l'être comme essentiellement présent. En marge de cette page de garde, Heidegger, autocritique, avait écrit : «L'interprétation est insuffisante, même si nombre d'aspects sont saisis de manière essentielle». On mesure ainsi son degré d'exigence.
Sur le plan de l'histoire de la philosophie, ces interprétations des Présocratiques par Heidegger s'inscrivaient dans la lignée des interprétations antérieures des Présocratiques par G.W.F. Hegel (cf. p. 131 note 1 le définitif : «Hegel, soit ! mais en allant plus loin ?» et p. 134) et Friedrich Nietzsche (cf. p. 69 et p. 235 mais cette dernière contient une critique de l'interprétation nietzschéenne de Parménide alors que certaines de ses autres interprétations des Présocratiques sont qualifiées par Heidegger de «parfois lumineuses»). Sur le plan de la philologie, Heidegger suit mais rectifie aussi, parfois heureusement (par exemple p. 193), les leçons de l'édition Diels des Fragments des Présocratiques : ainsi (p. 148 alinéa 20) il fournit une excellente raison, à la fois philologique et philosophique, de corriger l'ordre de certains vers interpolés par Diels dans les fragments 4 et 5 du Poème de Parménide, interpolation, précise-t-il, absente des éditions antérieures à celle de Diels et correction, précise-t-il aussi, adoptée par Karl Reinhardt dès 1916 dans son étude sur Parménide et l'histoire de la philosophie grecque. Sur le plan de l'interprétation, elles se placent aussi, dans la seconde partie intermédiaire, chapitre 9, alinéa C, sous le patronage revendiqué de Nietzsche, non seulement celui de La Naissance de la tragédie et de La Naissance de la philosophie à l'époque de la tragédie grecque (1), mais aussi le Nietzsche comme emblème «unique» (p. 69) du destin allemand. Sur le pur plan de l'histoire de la philosophie, Heidegger précise lui-même que la tradition doxographique antique assure que Parménide fut un élève d'Anaximandre : il y aurait donc une cohérence non seulement philosophique mais historique à regrouper ensemble leur étude. Le premier présocratique Thalès de Milet n'ayant laissé aucun écrit, Heidegger s'attache à montrer que les écrits d'Anaximandre et de Parménide initient le commencement de la philosophie en posant tous les deux, l'un brièvement, l'autre d'une manière bien plus ample, la question de l'être. Les réduire à des cosmographes et à des physiologues est, selon lui, une grave erreur d'histoire de la philosophie. Parménide et Héraclite ne s'opposent pas (p. 134) : ils sont dans «l'accord le plus parfait». C'est, restitué d'une manière un peu énigmatique, le résumé de la philosophie de l'histoire de la philosophie de G.W.F. Hegel : Heidegger est, en dépit du verbiage phénoménologique sous lequel il exprime souvent son intuition centrale, bien davantage disciple de G.W.F. Hegel et de Friedrich Nietzsche que de Edmund Husserl.
La page 13 du premier cours indique clairement sous quels auspices révolutionnaires Heidegger ouvre ce cours de 1932: «La tâche qui nous est impartie : une rupture par laquelle nous cesserions de «faire de la philosophie» ? [...] Si les Grecs avaient su quelque chose de cet avenir occidental, jamais un commencement de la philosophie n'aurait eu lieu. Romanité, judaïsme et christianisme ont complètement altéré et falsifié la philosophie dans son commencement – la philosophie grecque. [...] Nous cherchons à nous enquérir du commencement de la philosophie occidentale. Ce que nous y trouvons est peu de chose. Et ce peu est fragmentaire.»
Au sujet de sa remarque sur l'altération de la philosophie occidentale, il la confirme (aux pp.112 à 114) au chapitre 14 des considérations intermédiaires, intitulé Pour délimiter la signification d'exister et d'existence par rapport à l'usage que Kierkegaard et Jaspers font de ces termes. On peut pratiquement considérer ces pages comme une réponse, presque cent ans plus tard, à Kierkegaard qui écrivait en 1844: «[...] c'est là la profondeur du Γνῶθι σεαυτόν, qu'on a assez longtemps entendu à l'allemande à propos de la pure conscience du moi, ce mirage de l'idéalisme. Il serait grand temps de chercher à la comprendre à la grecque et cette fois de chercher à l'entendre comme l'eussent fait les Grecs s'ils avaient eu des notions chrétiennes. [...] Veut-on maintenant comparer cette conception, qu'on l'appelle chrétienne ou ce qu'on voudra, avec celle de l'hellénisme, on y verra, je crois, plus de profit que de perte» (2).
Voici le lien vers ces fragments grecs anciens d'Anaximandre tel qu'ils sont reproduits par Simplicius (en haut de la p. 11 de l'édition Diels (puis Diels revues par Kranz) des fragments des Présocratiques, reproduite ici).
Heidegger connaissait les traductions antérieures proposées par Friedrich Nietzsche, Erwin Rohde, Werner Jaeger mais il ne cite expressément (p. 15) que celle de Nietzsche. Le lecteur français pourra lire la traduction à peu près contemporaine (1938) du même fragment par Émile Bréhier afin d'avoir un sérieux point de référence historique, puis celles de Jean Voilquin (1941 traduction seule) et de Marcel Conche (1991 texte et traduction). Nietzsche traduisait ainsi ce fragment, selon Heidegger: «D'où les choses prennent naissance, c'est là aussi qu'elles doivent aller à leur ruine, selon la nécessité; car elles doivent expier et être jugées pour leurs injustices, selon l'ordre du temps». Heidegger présuppose connus les thèmes présocratiques de la cosmologie et aussi les thèmes principaux de la philosophie d'Anaximandre, le premier penseur grec avant Socrate dont on connaisse des fragments originaux, restitués par les doxographes. L'infini ou l'illimité (3) est, pour Anaximandre, le principe de toutes choses, elles-mêmes réglées selon une justice obscure mais certaine, épousant un rythme mystérieux mais inexorable. Or, on sait que selon Nietzsche, la tragédie grecque comme la tragédie wagnérienne tendent à épouser le rythme symphonique. Ce rythme dialectique harmonique qui fait infiniment alterner vagues positives et négatives, apparitions et disparitions, constructions et destructions, accords et désaccords, n'est autre, en réalité, que le rythme même de la métaphysique idéaliste allemande, portée à son paroxysme par G.W.F. Hegel et illustrée musicalement au plus haut point par Anton Bruckner, le plus grand disciple de Richard Wagner. C'est ce rythme essentiellement allemand dans sa conception que Heidegger voudrait retrouver, mot à mot, racine de mot par racine de mot, dans ce fascinant fragment d'Anaximandre. Ce travail – ici autant philologique que philosophique, autant poétique que phénoménologique – est éclairé par les notes préparatoires rassemblées en annexe (pp. 247-285) que j'invite à lire sans hésiter car elles ne font nullement double-emploi avec le texte rédigé qu'elles éclairent, en profondeur, régulièrement. Il faut noter que Heidegger utilise d'une manière qu'il estime révolutionnaire les acquis philologiques de ses prédécesseurs allemands. Il s'inscrit dans le mouvement qui fut celui des leçons d'histoire de la philosophie de G.W.F. Hegel d'une double manière : il hérite de son ambition philosophique et prétend la dépasser sur son propre terrain.
Notes
(1) Je préfère de beaucoup le titre La Naissance de la philosophie à l'époque de la tragédie grecque, adopté par Geneviève Bianquis en 1938, au titre La Philosophie à l'époque tragique des Grecs car celui-ci n'établit pas immédiatement la proximité thématique, pourtant évidente, que celui-là prenait soin de confirmer entre philosophie grecque et tragédie grecque. La parole d'Anaximandre telle qu'elle est ici analysée pour la première fois par Heidegger manifeste précisément la parenté poétique entre l'aube de la philosophie et celle de la tragédie: cette parenté est, évidemment, d'abord et avant tout hégélienne puisque Nietzsche comme Heidegger furent des lecteurs de G.W.F. Hegel, par la médiation de qui ils reçurent tous deux l'héritage grec dans sa totalité.
(2) Cf. Søren Kierkegaard, Le Concept de l'angoisse (1844), chapitre II, alinéa 2 , remarque B, op. cit., supra, pp. 84-85.
(3) Heidegger précise, dans ses notes préparatoires (pp. 269-270) au cours de 1932 sur Anaximandre, que l'illimité n'est pas à prendre au sens physique ni cosmologique mais au sens de «temps»: l'essence de l'être, pour Anaximandre, ce serait donc le temps et son rythme d'apparition et de disparition modulant l'existence. Inutile de préciser que cette interprétation est totalement marginale en 1932: on reconnaît que le fragment en question a un aspect poétique et mystérieux mais personne ne songe à l'interpréter d'une manière qui ne soit pas cosmologique. Il arrive qu'on le juge suspect au point de le qualifier d'interpolé ou d'apocryphe (John Burnet, notamment). En 1953, Paul Ricœur savait qu'Heidegger avait étudié et interprété ce fragment d'Anaximandre: il y fait allusion dans son cours professé à Strasbourg sur Être, essence et substance chez Platon et Aristote (in section Platon, troisième partie, chapitre 1 note 2, p. 67 de l'édition dactylographiée originale), mais sans préciser l'orientation de cette interprétation, encore moins son contenu. Encore en 1957, lorsque B. Wisniewski publie dans le tome 70 de la Revue des études grecques son article Sur la signification de l'Apeiron chez Anaximandre, l'interprétation de Heidegger est ignorée ou passée sous silence.

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