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Heidegger ex cathedra, 5 : Occident, seconde partie, par Francis Moury

Par Juan Asensio @JAsensio

Heidegger ex cathedra, 5 : Occident, seconde partie, par Francis Moury

Photographie (détail) de Juan Asensio.
bla.jpgHeidegger ex cathedra, 5 : Occident, première partie.
24239589.jpgNotes de lecture sur : Martin Heidegger, Le Commencement de la philosophie occidentale : interprétation d'Anaximandre et de Parménide (1932, traduction de Guillaume Badoual et François Fédier, éditions Gallimard, NRF-Bibliothèque de philosophie, coll. Œuvres de Martin Heidegger, 2017).
La reprise de la question grecque n'est possible, aux yeux de Heidegger, que parce que G.W.F. Hegel d'une part, Friedrich Nietzsche d'autre part, l'ont eux-mêmes posée. La science positive de l'histoire est matériellement utilisée mais intellectuellement méprisée par Heidegger qui distingue une histoire-destin (celle dans laquelle s'inscrit la question de l'être) et une histoire-historienne (celle de l'université positive allemande qui ignore la question de l'être car elle méconnaît la portée réelle de l'œuvre de Nietzsche, la portée réelle de l'œuvre de G.W.F. Hegel et la portée réelle de toute l'histoire de la philosophie depuis les Présocratiques). L'histoire de la pensée grecque n'intéresse Heidegger que dans la mesure où elle peut s'insérer dans l'histoire-destin de la philosophie allemande. Les études d'histoire de la philosophie de Heidegger se veulent non seulement scientifiques mais encore régénératrices : «Der Anfang verbirgt sich im Beginn (L'origine se cache sous le commencement)» écrit d'ailleurs Heidegger dans Qu'appelle-t-on penser ? (M. H., Was heisst Denken ? (édition Max Niemeyer, Tubingen 1954 puis 1961, p. 98). Il ne s'agit donc pas ici du commencement historique contingent de la philosophie occidentale mais de son origine elle-même et, en même temps et dans le même mouvement, de sa destination. C'est par «origine» qu'il aurait fallu traduire «Anfang» plutôt que par «commencement». L'introduction du traducteur et la quatrième de couverture, assurent toutes deux que l'interprétation de la philosophie présocratique est abordée ici pour la première fois selon le thème du commencement, que cette interprétation constitue un «autre commencement», un «second foyer», après le premier commencement qu'avait été Être et temps (1927). Pourtant, Badoual et Fédier savent pertinemment que le tout premier cours de Heidegger à Fribourg en 1915 était déjà consacré à Parménide : Badoual le remémore d'ailleurs avec raison dès la première page de sa propre introduction. Toute sa vie, Heidegger a enseigné et médité les Présocratiques sous cet angle : un commencement que nous devons reprendre pour notre compte et qui demeure indépassable et indépassé. Être et temps est, en réalité, un rameau, tout comme les études sur la poésie de Hölderlin en furent un autre, de cette méditation initiée dès sa thèse sur Duns Scot et surtout dès sa lecture de la thèse de Franz Brentano sur Aristote (1). Pour le dire plus simplement, il n'y a pas à introduire artificiellement (bien des tentatives ont été faites en ce sens en France au siècle dernier) de scission dans la philosophie de Heidegger : il convient au contraire de situer ses textes dans la perspective de l'unité métaphysique de sa pensée ou, ce qui exprime peut-être encore mieux la vérité, dans le souvenir de l'effort d'unification qui a élaboré sa pensée et qui s'avère toujours plus serré à mesure qu'on la découvre.
Une unique mais très savoureuse allusion (marquée du sceau d'une noire ironie qui devait au moins provoquer les sourires entendus des auditeurs sinon leurs rires chaleureux) à la situation économique et sociale de l'Allemagne de 1932, intervient brusquement à l'alinéa 11 des considérations intermédiaires (pp. 81-82) et mérite d'être citée in extenso: «Quelque chose nous tourmente-t-il, ou tout au moins quelque chose provoque-t-il notre inquiétude, quand nous posons la question : qu'est-ce que l'étant ? Pas du tout, car c'est une question qui nous laisse indifférent, une question sans intérêt, à supposer qu'une question dont l'enjeu n'est ni de mettre en ordre les finances de l'État ni de trouver du travail aux six millions de chômeurs soit bien [,] tout compte fait [,] une question [?]».
Les lecteurs français de 2018 qui ont traversé, comme nous l'avons fait, ce que les historiens du futur nommeront les «quarante honteuses» (1975-2015) par opposition aux «trente glorieuses» (1945-1975) apprécieront en connaisseurs. Je laisse, sur le plan économique et social, l'heureux bénéfice du doute à la décade actuelle 2015-2025 puisqu'elle n'est pas achevée.
Revenons à ces considérations intermédiaires, presque socratiques d'esprit, sur la manière d'accoucher de la question de l'être et ensuite de se tenir dignement en sa présence: elles sont à lire, me semble-t-il, en fonction aussi des thèses de Heinrich Rickert sur la science de la culture et en fonction aussi des thèses de Max Scheler, le phénoménologue des valeurs. Rickert est parti du néokantisme pour aboutir à un réalisme des valeurs, Scheler est parti de la phénoménologie de Husserl pour aboutir à un réalisme des valeurs : Heidegger pose la question de l'être et de la valeur d'une manière aussi réaliste, pas au sens du réalisme platonicien des essences mais au sens du réalisme opposé à l'idéalisme subjectif kantien, dois-je préciser.
La pensée de Parménide est une œuvre dont la «grandeur est grosse de frayeurs» (p. 244). Saisissante conclusion qui manifeste bien en quoi Heidegger se veut lui-même sur un autre chemin que le pur chemin philologique d'un Diels ou d'un Diels-Kranz. Ce qui ne signifie pas qu'il ignore ou néglige ce dernier : il l'a parfaitement fréquenté au point d'être capable de rectifier certaines de ses erreurs ou bien encore au point d'être capable de proposer de rationnelles et suggestives interpolations de fragments doxographiques. Il n'est cependant pas lui-même à l'abri de curieux raccourcis ou de curieux «errements» pour reprendre une expression qui plaît à ses traducteurs : p. 239, on apprend ainsi que le corps serait représenté comme le «mal» dans la représentation catholique (ou plus largement «chrétienne», ce qui ne veut rien dire puisque les théologies catholiques, orthodoxes et protestantes sont très différentes). Plus suggestive est l'idée parménidienne, transmise sinon revue par Théophraste, selon laquelle les morts percevraient le froid et le silence mais ici, ce n'est plus vers saint Augustin ou saint Thomas qu'il faut se tourner, c'est vers Franz Cumont, ce grand contemporain de Heidegger.
Cette traduction suit les règles de sérieux scientifique qui caractérise cette collection des œuvres de Martin Heidegger. Une note de la p. 236 corrige même heureusement une erreur de l'édition allemande. Certaines notes du traducteur (p. 153, p. 161) sont très utiles pour préciser le sens de tel mot allemand. Quelques coquilles relevées: p. 154, ligne 2, il faut lire: «comme quand un tribunal reçoit un témoignage» et non pas le fautif «comment quand»; p. 169, ligne 10, il faut rajouter mentalement un «de» après «qui distingue l'homme qui sait [de] la parentèle de ceux qui ne savent pas». La traduction est élégante et précise sauf certains néologismes toujours regrettables. La traduction de «dasein» par «être-le-là» (sic) aurait fait la joie du Molière des Précieuses ridicules : il vaudrait mieux laisser «dasein» en allemand plutôt que traduire ainsi mais peu importe, au fond, puisque mentalement on peut toujours remplacer cela. C'est ici le fameux débat sur les traductions françaises de Heidegger qui resurgit : tout a été dit et écrit à ce sujet, sur papier comme sur internet, depuis presque cinquante ans. Je préfère largement «réalité humaine», inventé par Henri Corbin, à ça. Certains professeurs de philosophie défendent ce laid et grotesque «être-le-là». On dit (dicunt, narrant, tradunt... on le dit mais... est-ce vrai ?) que Heidegger lui-même aurait proposé «être-le-là» pour traduire l'allemand «dasein». Si même c'était confirmé, ce n'est pas une raison pour accepter cette traduction qui ne correspond nullement au génie de notre langue. Depuis 1927, on a proposé (je cite de mémoire Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre, Henri Corbin mais bien d'autres manquent à mon appel) plusieurs traductions plus simples ou plus élégantes («existence humaine», «présence humaine», «réalité humaine», etc.) de ce terme technique heideggerien. Sans doute son Être et temps est-il, tout du long, un commentaire du sens exact de ce terme mais alors... autant avouer qu'il demeure intraduisible et autant le conserver en allemand ? Possible et même réel puisque bien des articles français sur Heidegger l'ont fait durant tout le vingtième siècle et leurs lecteurs n'en mouraient pas.
Avenance utilisé par François Fédier il y a quelques années, me semblait inspiré et beau. Dis-cord me semble intéressant car il y a une dimension musicologique certaine (autant que cinématographique) dans les descriptions phénoménologiques de Heidegger mais quel avantage réellement philosophique le lecteur aura-t-il à lire «in-certain», «in-déterminé» et même «in-quiétude» au lieu de incertain, indéterminé, inquiétude ? Ces coquetteries sont enfantines. Heureusement, ces néologismes sont assez parcimonieusement employés et la lecture n'en souffre que peu sur l'ensemble, bien trop important pour qu'on s'arrête à des détails : l'arbre ne doit pas cacher la forêt surtout lorsqu'il s'agit de la Forêt noire ! Il faut néanmoins encore mentionner un archaïsant mais un peu agaçant «Introduction en la métaphysique» au lieu du classique Introduction à la métaphysique (1935) tel que ce titre fut traduit en 1958 et un assez vulgaire «Qu'est-ce qui s'appelle penser ?» alors qu'on est habitué au titre, plus bref et plus élégant et, pour cette raison, devenu classique chez nous, Qu'appelle-t-on penser ? (1951-1952) tel qu'il fut traduit en 1959, tous deux utilisés en page 7 de l'introduction par le traducteur.
Je regrette aussi les absences d'un index des noms cités et d'un index des passages grecs cités. Un tel cours méritait d'être muni de deux instruments si utiles.
On reparlera des traductions et des appendices lorsque l'œuvre intégrale sera accessible en français une fois pour toutes. La lumière définitive sur la traduction, dans le cas de Heidegger, ne jaillira vraiment qu'une fois disponible la traduction de l'œuvre entière. Il sera alors temps de tout revoir méthodiquement en écartant les aberrations universellement dénoncées, en conservant les heureuses correspondances, en fixant une fois pour toutes le vocabulaire, en rajoutant méthodiquement les index des noms cités et des passages grecs, latins, allemands cités, en vue d'une seconde édition revue et corrigée de l'ensemble. Seconde édition qu'il faudrait, dans un tel cas, bilingue juxtaposée. Un autre moyen de mettre tout le monde d'accord serait de proposer une traduction latine, une sorte de «Vulgate» heideggerienne, reposant sur un glossaire raisonné, préalablement accepté par la communauté scientifique occidentale. Ce souhait vient, me dira-t-on, cent ans trop tard mais peut-être vient-il, tout au contraire, cent ans trop tôt ?
Note
(1) Heidegger écrit (pp.112-113) : «Existence du phoque, de la terre, du soleil, de la rose, de l'être humain, existence de Dieu ; il faut ici avoir présent à l'esprit que la tradition, la scolastique médiévale comme la philosophie des Temps nouveaux (Leibniz par exemple) ne conçoit pas qu'un chien existe au même sens que Dieu. Existentia n'est pas univoce mais analogice. L'être saisi comme la détermination la plus universelle de l'étant n'a absolument pas le caractère d'universalité qui appartient au genre le plus haut. Cela, Aristote l'avait déjà vu. En vérité, même à ce jour, nous n'avons pas fait un pas au-delà de ce qu'il avait vu : la problématique, dans ce qu'elle a de propre, n'en est pas conçue. Nous n'utilisons pas le terme dans ce sens large, pour signifier le fait d'être appartenant à tout existant quelconque, mais pas non plus dans la signification étroite établie par Kierkegaard». La «signification étroite» dénoncée par Heidegger, ainsi que le précise le paragraphe suivant, est rien moins que celle du rapport personnel de l'individu à la transcendance, donc in fine à Dieu. L'expression n'a sans doute pas de rapport direct avec le titre du roman-récit d'André Gide, La Porte étroite (1909) mais rétrospectivement, il faut bien avouer que la coïncidence est stimulante, d'autant plus que cette année-là, Heidegger était pour sa part novice à la Compagnie de Jésus. Quel nouveau Charles Andler ou quel nouveau Henri Gouhier sera un jour en mesure (ce jour ne viendra évidemment pas avant l'édition et la traduction intégrale unifiée et révisée des œuvres de Heidegger) en mesure, dis-je, de nous écrire un volume décent sur la jeunesse de Heidegger ?

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