Je publie ici le commentaire d'un texte qui m'a été proposé par mon collègue Philippe Touchet. Je renvoie le lecteur à un commentaire qu'il en a proposé. Voici celui que je propose pour permettre l'échange et le débat avec lui notamment. Je renvoie le lecteur à une lecture de celui-ci s'il souhaite approfondir son analyse. Nous avons ici je pense une belle étude de ce que pourrait être la crise de l'homme post-moderne et l'explication que Kierkegaard en propose.
Le texte lui-même.
Dans la conception morale de la vie, il s’agit donc pour l’Individu de se dépouiller de son intériorité, pour l’exprimer dans quelque chose d’extérieur. Chaque fois qu’il y répugne, chaque fois qu’il se retient à quelque sentiment, disposition, etc., d’ordre intérieur ou qu’il y retombe, il pèche contre lui-même, il se met dans un état de crise anxieuse. (...)
La philosophie nouvelle s’est permis de substituer purement et simplement l’immédiat à «la foi ». Quand on agit ainsi, il est ridicule de nier que la foi a été de tout temps. Elle entre ainsi dans la compagnie assez vulgaire du sentiment, de l’humeur, des vapeurs, etc. En ce sens, la philosophie peut avoir raison de dire qu’il ne faut pas s’en tenir à la foi. Mais rien ne l’autorise à prendre les mots dans cette acception.(. . .)Il faut d’abord que l’individu se soit épuisé dans l’infini, pour qu’il en soit au point où la foi peut surgir.
Le paradoxe de la foi consiste donc en ceci que l’Individu est supérieur au général, de sorte que, pour rappeler une distinction dogmatique aujourd’hui rarement usitée, l’Individu détermine son rapport au général par son rapport à l’absolu, et non son rapport à l’absolu par son rapport au général. On peut encore formuler le paradoxe en disant qu’il y a un devoir absolu envers Dieu ; car, dans ce devoir, l’Individu se rapporte comme tel absolument à l’absolu. Dans ces conditions, quand on dit que c’est un devoir d’aimer Dieu, on exprime par-là autre chose que précédemment ; car, si ce devoir est absolu, la morale se trouve rabaissée au relatif. Toutefois, il ne suit pas de là que la morale doive être abolie, mais elle reçoit une toute autre expression, celle du paradoxe, de sorte que, par exemple, l’amour envers Dieu peut amener le chevalier de la foi à donner à son amour envers le prochain l’expression contraire de ce qui, au point de vue moral, est le devoir. (…)
Nous trouvons un paradoxe de ce genre dans l’histoire d’Abraham. Au point de vue moral, le rapport qu’il soutient avec Isaac s’exprime en disant que le père doit aimer son fils. Ce rapport moral est ainsi ramené au relatif et s’oppose au rapport absolu avec Dieu. (...) D’une part, la foi a l’expression du suprême égoïsme : elle accomplit le terrifiant, qu’elle accomplit pour l’amour d’elle-même ; d’autre part, elle est l’expression de l’abandon le plus absolu, elle agit pour l’amour de Dieu. Elle ne peut entrer par médiation dans le général ; car, par-là, elle est détruite. La foi est ce paradoxe, et l’Individu ne peut absolument se faire comprendre de personne.
Kierkegaard, Crainte et tremblement. Passim, chapitre II
Le commentaire.
Introduction :
On soutient de plus en plus dans un doxa bien pensante que l’individualisme est le pire des maux, que la crise (et notamment celle que nous traversons) découlerait de cette doctrine ou de cette pratique qui accorderait trop d’importance à l’individu au détriment de la généralité. Ce texte de Kierkegaard est des plus précieux ici car il montre au contraire que c’est l’ignorance de l’individu qui provoque les crises individuelles et que toute crise collective n’est souvent qu’un ensemble de crises singulières.
Le dit extrait rappelle ainsi l’évidence selon laquelle c’est d’une certaine manière le rejet d’un certain individualisme qui heurte et blesse les consciences. Cependant, l’individualisme tel qu’il est entendu ici n’est pas celui de M Stirner. Il ne se confond pas plus avec l’égoïsme avec qui il est trop souvent confusément mêlé par ceux qui vont trop vite et ne prennent pas le temps de s’attarder sur la subtilité des mots.
En effet, cet individualisme s’envisage ici surtout comme primat de l’individu singulier aux prises avec la foi et en lien avec l’autre ou le grand autre qui relie ensuite au tout.
L’individu est essentiel pour Kierkegaard car c’est par lui qu’advient l’être et bien et le bien être. Comme ce dernier l’explique, en effet, dans son texte intitulé Le concept de l’angoisse lorsqu’il interprète la doctrine du pêché originel. Pour lui, par le péché d’Adam, le « pêché est entré dans le monde »[1]. En d’autres termes, l’individu prime car c’est par l’existence juste de chacun que le péché advient ou non. Il faut donc lui permettre d’advenir pour que le bien soit.
Quant à la foi, que notre auteur ne confond pas avec la religion - comme le rappelle P. Touchet dans l’explication qu’il propose du texte que nous allons commenter - celle-ci est surtout affaire de paradoxe[2]. Notion fondamentale pour Kierkegaard et qu’il emploie dans ce texte mais également dans nombre d’autres et notamment dans ses Miettes philosophiques lorsqu’il évoque ce paradoxe de l’intelligence qui consiste à toujours rechercher ce que l’on ne peut penser[3] et celui de l’égoïsme qui consiste d’abord à s’aimer soi-même pour ensuite aimer l’autre comme soi-même[4]. Ce paradoxe se présente sous plusieurs aspects mais il est tantôt de bonne tantôt de mauvaise augure. En effet, pour Kierkegaard :
Si le paradoxe et l’intelligence se heurtent dans une compréhension commune de leur différence la rencontre sera heureuse comme la compréhension de l’amour….(mais) si le heurt ne se fait pas de concert, le rapport sera malheureux et, si j’ose dire, cet amour malheureux de l’intelligence, nous pourrions le définir du terme plus précis de scandale. Or tout scandale dans son dernier fond est une souffrance[5].
Pour Kierkegaard, il y en effet deux formes de paradoxes ceux qui se réunissent à eux-mêmes en quelque sorte et ceux qui ne se comprennent pas. Or le texte qui est à commenter peut se comprendre à l’aune de cette subtile distinction selon nous. En effet, il fait bien état de deux paradoxes, celui qui est provoqué et imposé par le conception de la vie morale - telle qu’elle est issue de la philosophie nouvelle- (qui n’est autre essentiellement pour Kierkegaard que la philosophie de Hegel et aussi en un certain sens une certaine pensée des Lumières) et qui, en confondant la foi avec l’immédiateté, donc la sensibilité mièvre ou l’enthousiasme béat n’a pu que créer en bien des circonstances cette forme de souffrance anxieuse qui surgit lorsque le paradoxe n’est pas explicable, lorsqu’il ne parvient pas à trouver d’issue acceptable, lorsqu’il perd tout sens. Ce premier paradoxe est exposé dans le premier paragraphe de celui-ci.
A côté de ce mauvais paradoxe, Kierkegaard évoque ici au contraire celui qui est heureux lorsqu’il rencontre l’intelligence, c’est-à-dire une forme de réflexion, et qui est le paradoxe de la foi qui trouve son issue heureuse lorsqu’elle est bien comprise.
Dans ce travail, Kierkegaard place ainsi la foi avant l’éthique qu’il ne prétend pas abolir bien évidemment mais qui ne peut réellement exister que chez l’individu qui s’accomplit pleinement. Comme l’auteur l’écrit, en effet dans le texte ci-dessus et à commenter c’est par l’individu que tout s’opère lorsque ce dernier, grâce à la foi, détermine son rapport au général par son rapport à l’absolu et non son rapport à l’absolu par le rapport qu’il entretient avec le général.
En d’autres termes, l‘éthique ne peut advenir pour Kierkegaard si l’individu n’écoute pas la voix de l’absolu ou ne l’a pas comprise. C’est donc l’individu libéré du poids du général que passe la mise en œuvre effective de l’éthique et non par un être qui s’est soumis à l’universel.
Le texte en question est donc intéressant car il permet de saisir la singulière pensée de cet auteur du singulier à l’œuvre. Il montre à quel point la foi peut être libératrice et la religion destructrice et pour ce faire il procède en deux temps : Le premier peut s’entendre comme une critique du paradoxe malheureux qui est celui de la conception morale de la vie et le second comme une défense du paradoxe heureux qui est celui de la foi.
1ERE PARTIE (ligne 1 à 9) LE PARADOXE MALHEUREUX DE LA CONCEPTION MORALE DE LA VIE.
Ce premier moment peut se subdiviser en deux parts quasi égales. Dans la première, l’auteur critique la conception morale de la vie et nous explique pourquoi celle-ci ne peut que provoquer, la plupart du temps que ce qu’il appelle « une crise anxieuse » (lignes 1 à 4). Dans la seconde, il explique pourquoi cette conception constitue un paradoxe malheureux et en quoi celui-ci est lié avec l’idée simplificatrice que la philosophie moderne (et particulièrement celle de Hegel) a véhiculé de la foi qui a été ainsi confondu avec l’immédiat, voire le sentiment ou les vapeurs (ligne 5 à 9). Ce premier moment est donc celui de la rupture franche de Kierkegaard avec la conception que les Modernes nous ont imposé relativement à la foi et qui est source de ces crises qu’ils n’ont cessé de provoquer chez les individus.
1) La critique de la conception morale de la vie :
Le texte à commenter débute en effet par l’invocation d’une certaine conception morale de la vie, qui n’est pas nommée mais qu’il est notamment possible d’assimiler notamment à celle de Kant qui est pour Kierkegaard, l’initiateur d’un scepticisme approfondi par la philosophie de Hegel[6]. Kant, n’est autre pour notre auteur que l’homme du doute du fait notamment que la pensée couvre la réalité mais aussi celui du doute en l’homme individuel. Il est en effet l’homme de l’universel, celui qui affirme que l’humanité ne s’exprime et ne trouve sa plénitude que dans sa soumission au général, voire à l’universel lui-même représenté par la morale. Pour Kant, on le sait suivant la célèbre formule des fondements de la métaphysique des mœurs
Je dois toujours me conduire de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime soit vouée à devenir une loi universelle. Ici donc c’est la simple conformité à la loi en général qui sert de principe à la volonté et qui doit même lui servir de principe.[7]
En d‘autres termes, la vie ne peut être que si elle est morale et cette morale doit nécessairement être soumission de la volonté individuelle à une loi générale. Comme Kant le rappelle ainsi, dans le même texte le mensonge ne peut donc être moral par exemple car je ne peux en aucune manière vouloir une loi universelle qui commanderait de mentir. C’est notamment cette conception morale de la vie que Kierkegaard critique ici car elle nie totalement l’individu qu’elle « dépouille » et l’usage de ce verbe n’est pas anodin, c’est-à-dire qu’elle prive de lui-même. La conception morale n’est autre qu’une conception de la dépouille, de la mort, du non-être et du néant.
En effet, Kierkegaard c’est l’homme qui pense que l’homme est « synthèse d’âme et de corps constitué et porté par l’esprit »[8] et c’est aussi celui qui considère comme Socrate
Tout homme n’a d’autre sens que soi et le monde entier ne fait que se concentrer en lui parce que se connaître soi-même c’est connaître Dieu[9]
Dépouiller l’homme de son intériorité, l’obliger à soumettre celle-ci dans « l ’expression de quelque chose d’extérieure » c’est donc lui interdire de faire cette recherche d’intériorité qui lui permet de connaître Dieu et l’absolu mais c’est aussi le priver de ces sentiments, de ces affects qui le relient à son corps qui est lui- même partie de ce qu’il est même si cette partie doit être « portée par l’esprit ». Agir ainsi c’est le « voler » en quelque sorte de ce qu’il est en son essentiel. La philosophie nouvelle est l’auteur de ce rapt si périlleux, si mortifère et si créateur de crise pour Kierkegaard ainsi qu’il le rappelle en ce texte.
De plus, ce dépouillement est constitutif de dépouille et d’appauvrissement car elle est constitutive de déclin moral, le mot moral étant entendu au sens psychologique du terme. En effet en mettant en avant une telle conception morale de la vie, la philosophie a pris le risque de la crise.
L’homme en effet lorsqu’il est dans cette situation peut parfois connaître un « état de crise » anxieuse. Or celle-ci surgit chaque fois qu’il ne se soumet pas à cette loi morale générale et qu’il « se retient à quelque sentiment, disposition d’ordre intérieur ou qu’il y retombe, il pêche contre lui-même ». Or comme nous allons le voir cette « répugnance » à l’égard d’un dépouillement illégitime est fréquent.
En effet, dans ce cas il se trouve bien dans un paradoxe malheureux car l’intelligence de l’homme qui ne veut pas répugner au dépouillement de son intériorité ne comprend pas. Elle ne parvient pas à saisir la raison pour laquelle l’expression de son intériorité et sa non soumission au général serait néfaste. Elle est dans l’incompréhension et ce pour plusieurs raisons.
En premier lieu, elle se sait « âme » et corps. Or la conception morale de la vie lui enjoint catégoriquement de décliner ce qu’elle est et cette part qui est en elle, son sentiment, son désir s’il ne se plie pas au joug de l’universel. Dans ce cas, elle est donc malheureuse, son intelligence ne comprend pas car elle se trouve alors dans ce que Kierkegaard appellera plus après le désespoir de l’immédiat qui consiste
à ne point vouloir être soi et plus bas encore…désirer être un autre, se souhaiter un nouveau moi[10].
Elle comprend en effet qu’à la fois elle veut être elle-même légitimement et pourtant dans le même temps cette conception morale qui est en elle lui demande de n’être pas soi mais de se soumettre au général. Cette conception morale de la vie veut qu’il se transforme en un homme abstrait et en même temps, elle ne parvient pas à lui faire comprendre pourquoi il est malheureux puisque la conception morale de la vie lui dit que la finalité de l’existence consiste dans cette soumission au général. En conséquence, la crise anxieuse ou désespoir est présent car l’homme qui n’a pas répugné à se soumettre ne trouve aucune issue.
En deuxième lieu, l’homme qui n’a pas voulu se soumettre à la loi générale est désespéré car il« pêche » contre lui-même, c’est-à-dire qu’il se nie. Il nie cette intériorité qui est en lui et qui lui commande de vivre et de s’accomplir puisque l’individu est central en ce que sa découverte permet la découverte de Dieu et de l’absolu qui permettra la rencontre avec le général.
Ce malheur est d’autant plus accru qu’elle déporte l’homme de lui-même qui cesse ainsi de s’interroger sur ce qu’il est car il pense que ce qu’il a fait est mauvais en ce qu’il n’est pas soumis au général et ainsi elle devient aussi désespéré que cet homme de l’immédiat qui
ne se connait pas lui-même…Ne se reconnaît qu’à l’habit ..Ne reconnait un moi qu’à sa vie extérieure[11].
En conséquence nous comprenons bien pourquoi le paradoxe de la conception morale est malheureux et conduit à une crise. Il est malheureux car
- D’une part, cette situation ne fait qu’augmenter l’incertitude que la philosophie nouvelle et notamment kantienne avait érigée en dogme. L’homme en effet qui ne se soumet pas à l’impératif catégorique n’a aucune explication plausible à ce qu’il tient pour une faute car ce n’en est pas une pour lui en ce qu’il ne fait que vouloir être lui ;
- D’autre part, parce que le déchirement est double ici : d’un côté, l’homme se sait malgré tout incomplet lorsqu’il ne songe qu’à son sentiment mais de l’autre il est sans « voix », sans explication car l’idéal que la conception de la vie morale lui propose demeure malgré tout inatteignable puisqu’il est dépouillement de son être, de son intériorité qui le constitue et qui, comme nous l’avons vu le relie aussi à la part d’infini qui est en lui.
-
Ce paradoxe de la conception morale de la vie qui imposait soumission du particulier au général est donc bien malheureux. Pourquoi cependant malgré tout, la conception en question est-elle si prégnante, comment expliquer que nous ne nous en soyons pas débarrassé ? Kierkegaard donne les raisons de cet attachement dans le second aspect de ce premier moment : cela vient de la force de la philosophie nouvelle sur les esprits.
2) La « philosophie nouvelle » cause du tourment et de la crise anxieuse
Dans les lignes 5 à 9, l’auteur nous explique les raisons pour lesquelles cette conception de la vie morale s’est installée dans les consciences en absorbant et soumettant l’individuel au général. Ceci provient du fait que « la philosophie nouvelle s’est permis de substituer purement et simplement l’immédiat à la foi ». Cette substitution n’est en fait qu’une spoliation en quelque sorte et qu’une ignorance que s’est « autorisée » la philosophie nouvelle. Comme on le sait lorsque Kierkegaard utilise ces mots, c’est évidemment la philosophie de Hegel qu’il cible.
Comme il l‘indique au chapitre I du concept de l’angoisse, les orthodoxes, les religieux et tous les adeptes de la conception morale de la vie allèguent fréquemment cette
Formule favorite de Hegel que l’immédiat a pour destin d’être aboli[12]
En effet pour Hegel, comme il le développe dans la phénoménologie de l’Esprit notamment la foi n’est qu’un moment incomplet du développement de l’esprit. Il n’en est pas l’expression totale car il demeure dans ce qu’il nomme l’immédiat et qui donc n’envisage pas un rapport historique notamment au temps. Elle ne saisit de plus pas le vrai. Ainsi lorsqu’elle indique que « maintenant c’est la nuit par exemple, elle ne supporte pas l’épreuve d’une expérience qui changera rapidement la donne. Pour Hegel, en conséquence la religion ne s’est pas déprise de cette immédiateté qui exclut ce recul nécessaire qui forme la conscience réfléchie et en ce sens, Hegel se situe ici dans la lignée des Lumières – de la philosophie nouvelle – écrirait Kierkegaard qui avait une vision réductrice de la foi.
Or pour l’auteur une telle rétrogradation de la foi a certainement expliqué l’avènement de la conception de la vie morale. En effet, lorsque la foi a été « rabaissée » la morale est alors devenue le fondement de toute métaphysique des mœurs. Elle est devenue première. La cause du primat de ce paradoxe malheureux évoqué plus avant nous vient donc des philosophes modernes. Mais qu’ont-ils fait précisément et pourquoi ne pouvaient-ils s’autoriser à le faire ? Cette réduction de la foi à l’immédiat, nous indique le texte qu’il s’agit de commenter ici, la philosophie nouvelle n’aurait pas dû se l’autoriser et se la permettre et ce pour deux raisons :
-d’une part, (ligne 6 du texte), « la foi a été de tous temps ». Avec l’ironie qui le caractérise, Kierkegaard part donc de Hegel pour le critiquer. L’homme de la prise en compte de l’histoire a en effet, oublié une donnée importante de la foi. Elle est éternelle car elle a toujours existé. L’homme a toujours été un être religieux. En agissant ainsi et en « appelant la foi l’immédiat »,
On la dépouille de ses attaches légitimes, de ses données historiques…..On fausse son point de départ car elle arrive à ne plus commencer là où elle le devrait, c’est-à-dire d’un point de départ antérieur à elle[13].
De plus, on ignore ce qu’elle est. Elle a toujours « été ». Elle est donc pour le chrétien qu’est Kierkegaard rapport avec l’Eternel et en aucune manière ce que l’on prétendrait qu’elle puisse être.
-d’autre part, en la rangeant dans ce courant de l’immédiat, finalement un peu grossier, la « foi » est rangée du côté « vulgaire », une vulgarité qui ne la caractérise pas alors qu’au contraire celle-ci n’est que finesse, finesse qui se déduit de la lecture de la Bible que Kierkegaard pratique souvent. Elle est surtout rangée du côté de l’extase et de la « schwermeraï » ou l’enthousiasme comme le feront d’une certaine manière et Locke et Kant alors qu’elle est plus que cela.
Il peut lui arriver d’être cela, comme l’indique le texte car « si elle est prise en ce sens » la philosophie « peut avoir raison de dire qu’il ne faut pas s’en tenir à la foi »(ligne 8). Kierkegaard n’est donc pas l’homme naïf face à la foi. Il sait qu’elle est parfois cela. Il est en effet des hommes de foi qui sont hommes de l’immédiat mais on ne saurait « prendre les mots dans cette acception » nous indique-t-il, la foi est ou peut-être autre et en niant cette possibilité d’être autre, la philosophie nouvelle s’est fourvoyée et ce se fourvoyant a finalement rendu impossible ce paradoxe heureux qu’est la foi par rapport à la vie morale. Paradoxe heureux dont il explique la teneur dans la deuxième partie du texte.
DEUXIEME PARTIE DU TEXTE (ligne 9 à 27) : LE PARADOXE HEUREUX CELUI DE LA FOI INDIVIDUELLE
La crise vient, comme Kierkegaard a pu le montrer dans les lignes d’un paradoxe impossible dans lequel la philosophie nouvelle a enfermée l’homme et dont Kierkegaard entreprend de le libérer en remplaçant l’impasse dans laquelle il s’est enfermé par un paradoxe plus heureux qu’est celui de la foi. Pourquoi ce paradoxe est-il plus heureux, comment et en quoi est-il paradoxe ? C’est ce qu’il entreprend ici de dénouer en deux temps. Le premier est le paradoxe d’une foi heureuse qui trouve son origine du malheur et le deuxième explique en quoi ce paradoxe est heureux par le juste rapport qu’il rétablit entre individu et généralité.
1) Une foi paradoxe heureux en ce qu’elle trouve son origine du malheur et de la souffrance surmontée
Dans le premier moment, qui constitue l’avant dernière et la dernière ligne du deuxième paragraphe il explique d’abord comment ce paradoxe heureux surgit. Il ne peut surgir paradoxalement que de la souffrance. Nul ne peut vraiment avoir la foi au sens où il l’entend selon lui, tant qu’il n’a pas connu ce qu’il appelle « épuisement dans l’infini ». Voilà pourquoi la foi est bien « sur-gissement » pour Kierkegaard. Ce qui « surgit » est ce qui apparaît après avoir étouffé. Pour le Socratique qu’il est et demeure, cette foi était inscrite en l’homme et celle-ci l’étouffait car il l’ignorait. Pour qu’elle apparaisse et donc qu’il s’en ressouvienne et pour ce faire il faut une souffrance surmontée et qui serait épuisement dans l’infini.
Pour Kierkegaard en effet, comme il l’écrira dans le traité du désespoir
Le moi est une synthèse de fini qui délimite et d’infini qui illimite. Le désespoir qui se perd dans l’infini est donc de l’imaginaire, de l’informe car le moi n’a de santé et n’est franc de désespoir que parce qu’ayant désespéré, transparent à lui-même il plonge jusqu’à Dieu…(Ainsi) l’homme au sentiment englouti dans l’imaginaire, verse toujours plus dans l’infini sans devenir toujours plus lui-même, puisqu’il ne cesse de s’éloigner de son moi[14].
Pour que la foi surgisse il faut donc ignorance de cette situation et épuisement en elle. En d’autres termes, il faut avoir compris d’une part que la raison infinie n’est pas tout, qu’elle suppose à un moment une croyance, une foi mais d’autre part aussi que le moi lui-même ne peut guère plus et qu’il ne peut étendre cette volonté que Descartes décrira comme infinie autant qu’il le souhaite. L’homme doit donc se découvrir limite et en même temps illimité et ne plus comprendre cette situation. En d’autres termes, pour que la foi vienne, il faut une véritable crise, crise face aux limites de nos possibilités et une apparente, absurdité du monde, crise en la découverte de l’impossibilité de la raison à nous dévoiler les mystères de la vie. Cette crise est tragique et ce tragique peut s’incarner notamment en l’expression de la douleur extrême que Job lorsqu’il se rend à l’évidence qu’il ne comprend plus le monde dans lequel il avait vécu heureux jusqu’à présent. C’est cette crise en ce qu’elle sera surmontée estime Kierkegaard qui permettra en effet à Job d’entendre la voix de Dieu qu’il ignorait jusqu’au jour de ce dépassement : dépassement du discours des amis, dépassement de la haine qu’il pourrait ressentir devant l’absurdité et l’horreur de son existence saccagée.
La foi qui est donc ce paradoxe heureux ne peut surgir que de cette crise de désespoir dépassé. C’est ici alors que le croyant se distingue de l’athèe pour Kierkegaard car l’un ne croit plus en rien lorsqu’il découvre cet épuisement alors que l’autre par sa croyance se sauve. Comme l’écrira toujours dans le même texte Kierkegaard
Le croyant voit en tant qu’homme sa perte mais il croit. C’est ce qui le garde de périr. Il s’en remet tout à Dieu sur la manière du secours…Croire à sa perte est impossible[15].
Il a surmonté son « épuisement ». Il s’est ressourcé et il a entendu ce qu’il devait entendre. Dès lors, la foi devient son possible et la lumière qui éclaire sa vie et qui l’éclairera désormais à jamais. Pour le non croyant, il n’y avait pas d’issue et c’est en cela que la foi est paradoxe car elle devient cette souffrance qui va sauver mais elle est paradoxe pour une autre raison et c’est cette raison que Kierkegaard explicite dans le moment le plus délicat du texte, le troisième paragraphe dans lequel il explicite pourquoi cette foi est paradoxe et en quoi elle est heureuse. Cette explicitation, il l’opère d’abord par une formule et ensuite par un exemple.
2) Une foi heureuse en son juste rapport au général et à l’absolu.
Pour comprendre ce dernier moment, le travail réalisé par G. Gusdorf peut nous aider ici. Celui part de l’homme moral évoqué plus avant et victime du paradoxe malheureux dont nous avons parlé.
Homme libre parmi les hommes libres, il exerce cette souveraineté en laquelle consiste la magistrature souveraine au sein de la nature. Il vit sous le règne de la loi, de la sécurité de la bonne conscience. Comme le dit Kierkegaard, il a réalisé le générale et ce faisant il a sa récompense…Pourtant sa solution n’est pas bonne. Le secret de cet échec se trouve annoncé dans le thème de l’ultimatum, dernier texte sur lequel s’achève ou bien ou bien et qui traite sous forme de prière de l’édification sue nous procure la pensée d’avoir toujours tort à l’égard de Dieu…Le moment viendra à lui du caractère illusoire de l’ordre rationnel[16].
Le voilà en crise et lorsqu’il est en crise, il surmonte celle-ci pour se retrouver au stade de l’homme de foi qui est celui, nous dit Gusdorf
Du renoncement à toutes les sécurités intellectuelles et morales qui assurent à l’homme du stade éthique, une sorte de confiance. L’homme de foi s’avance par delà jusqu’à ce point d’où le retour est impossible…Il est celui qui marche sur les eaux, celui qui s’avance sur soixante dix mille brasses d’eau..Il cède à l ‘abandon du monde et de soi et devient « chevalier de la foi[17]
Ce chevalier de la foi dont il est bien question dans le texte qu’il s’agit de commenter peut « donner à son amour envers le prochain l’expression contraire de ce qui au point de vue moral est le devoir » , car « il détermine son rapport au général par son rapport à l’absolu et non son rapport à l’absolu par rapport au général » (ligne 12).
En effet, contrairement à cet homme tranquille, ce « bourgeois » du stade éthique, le chevalier de la foi ne se demande pas ce qu’il adviendrait du général. Il ne cherche pas quelle pourrait être la loi universelle. Il n’écoute que la relation individuelle, sans médiation avec Dieu. Il avance droit avec Dieu. Cette marche droite est défaite de ce doute épuisant qui épuisait l’homme de la conception morale de la vie.
En conséquence pour cet homme seule la marche droite en compagnie de Dieu et l’écoute de celui-ci importe car il a foi en Lui. Dès lors, il devient séparé des autres hommes qui peuvent ne plus le comprendre. Il est dans l’Ecoute par excellence. En conséquence, il peut parfois être dans la situation d’ignorer ce que lui dicterait la morale.
Il est à l’image d’Abraham dont Kierkegaard rappelle la mémoire en évoquant l’épisode tragique du sacrifice d’Isaac. En effet, lorsqu’Abraham reçoit l’ordre de Dieu de sacrifier Isaac, s’il avait écouté l’ordre moral, il ne se serait pas exécuté car cet ordre impose de ne pas tuer et bien évidement encore moins son fils.
Cependant Abraham en chevalier de la foi et non pas en « bourgeois » éthique n’écoute pas cette loi morale. Il « accomplit le terrifiant ». Il exprime ainsi son individualité et sa singularité et n’écoute pas en quelque sorte ce que lui signifierait la masse. Il agit pour l’amour de Dieu et c’est bien le paradoxe qui est qu’à nouveau de ce mal pourra surgir le bien par excellence et qu’en même temps ce par quoi il va se relier aux autres infiniment est ce par quoi « il ne peut se faire comprendre de personne » et ne peut parler à personne. En effet, dans le Texte Biblique, Abraham n’évoque cet ordre divin devant personne et pas même devant son épouse Sarah comme le note à juste P. Touchet.
Toutefois cet accomplissement n’est pas « abolition de la foi » mais simplement ici « la morale se trouve rabaissée au relatif », c’est-à-dire ici qu’elle n’est plus un impératif catégorique mais elle dépend bien de chaque individu pris dans ce lien entre infini et fini qui le caractérise.
En d’autres termes, les philosophes nouveaux n’ont rien compris. En mettant la morale à la place de la foi ils n’ont fait que provoquer la crise car ce dépouillement qu’ils imposent à l’homme est impossible. Pour parvenir au paradoxe heureux il faut d’abord que l’homme s’abandonne à la relation à l’absolu et qu’ensuite seulement de cet abandon à l’absolu il rejoigne le général.
Pourquoi ce paradoxe est-il heureux contrairement au premier ?
Il est heureux car alors que le premier laissait sans « voix » et sans voie, celui-ci est au contraire celui de la fidélité et de l’assurance. Alors que le premier était le produit du doute sceptique, le second est le fruit de la fidélité.
Il est heureux également car alors que dans le premier cas, l’homme qui ne se soumettait pas à l’impératif catégorique se voyait honteux en quelque sorte et incapable d’expliquer la raison pour laquelle le fait de se dépouiller de lui-même pouvait constituer un péché. Dans le second, celui de la foi , le chevalier ne se dessaisit pas de son individualité. Au contraire, pour être lui-même il doit aller à la rencontre de son intériorité. Cette rencontre n’est pas fin en soi pour lui car elle est ce qui lui permet d’aller à la rencontre de Dieu et lorsqu’il rencontre Dieu il sait qu’il est relié à tous les autres hommes qui deviennent en quelque sorte ses prochains.
L’éthique lui devient en quelque sorte « naturelle ». Il ne l’accomplit pas pour se « soumettre à l’universel ». Il l’accomplit parce qu’il sait qu’il n’est lui-même que s’il demeure en lien avec cet infini par lequel et à partir duquel il se fonde et se délimite.
En conclusion, ce texte offre ici une belle leçon du rappel de la nécessité pour sortir en quelque sorte de toute crise de ne pas oublier la double dimension à la fois finie et infinie de l’homme qui ne peut être si à la fois il ignore qu’il est singulier et s’il ignore qu’il est en lien avec son prochain.
La Bible le rappelle et c’est ce que n’ont pas compris les « modernes ». Kierkegaard a raison ici de mettre effectivement en évidence l’impasse à laquelle peut conduire la seule vision rationaliste du monde. Elle abandonne l’homme face à lui-même. Elle fait reposer sur ses frêles épaules, la responsabilité d’un monde dont il n’est sans doute que le gardien mais en rien le propriétaire.
Pourtant ce texte peut faire réfléchir sur la conception de l’homme de foi que nous propose Kierkegaard et ce que cette conception implique dans le rapport que l’homme doit entretenir avec la loi. La loi pour les Modernes est en effet l’expression de la Volonté. On sait ici à quel point cette vision d’une loi émanant de la Volonté n’est pas sans lien avec la vision d’un Dieu aux pouvoirs illimités et qui n’aurait pas d’autres intentions que de soumettre l’homme. Or ce chevalier de la foi que met ici en évidence Kierkegaard ressemble fort à l’homme soumis qu’Hegel avait lui-même décrit. Cet homme est-il l’homme de la Bible et la conception de la Loi Biblique qui semble ici découler de ce passage est-elle juste, il y a lieu ici d’en discuter ?
En effet, ces « chevaliers de la foi » dont la Bible nous entretient sont plus « subtils » que ne le décrit Kierkegaard. La connaissance de ce qu’ils ont fait nous est rapportée par la Bible et celle-ci montre qu’il ne furent pas ces hommes de l’abandon sans condition à la parole de Dieu. Ils furent homme de foi donc de « fides » et de « fidélité » c’est-à-dire de loyauté envers la parole donnée par le Dieu qui a fait alliance avec eux.
Or ces hommes sont hommes de réflexion, d’écoute et de dialogue et ils ne font pas « n’’importe » quoi. Ils n’écoutent pas que leurs cœurs et ne se soumettent pas à une volonté inflexible sans discuter. Enfin, ils ne confondent pas la loi avec la forme.
Ce point ressort de différents épisodes dont à notre connaissance Kierkegaard ne fait pas état. Ainsi, avant d’écouter la parole de Dieu sans la discuter, Abraham a déjà entendu Dieu à plusieurs reprises et par deux fois au moins l’Eternel est celui qui d’abord lui a indiqué, lorsqu’il lui a demandé de quitter son père
Je te ferai devenir une grande nation ; je te bénirai, je rendrai grand ton nom, tu seras une bénédiction. Je bénirai ceux qui te béniront et qui t’outragera, je le maudirai[18].
L’Eternel de la Bible est également celui qui réitère sa promesse et qui la précise, après la naissance d’Ismaël car il indique
Regarde le ciel et dénombre les étoiles si tu peux les dénombrer et Il lui dit Ainsi sera ta descendance[19]
Le Texte indique bien qu’Abraham est l’homme qui a cru et qui a eu foi en Yahvé. En conséquence il est l’homme de la fidélité et celui qui sait que la demande du sacrifice ne peut valoir oubli de cette promesse réitérée par Dieu. En conséquence, le «chevalier de la foi » n’est pas homme à se soumettre sans écoute. Il homme de parole et d’écoute et s’il s’est soumis à l’ordre du sacrifice de ce fils aimé c’est parce que la promesse de la descendance lui avait été faite.
De plus, Abraham n’est pas toujours ce chevalier soumis qu’évoque Kierkegaard. Il n’est pas l’homme qui n’interroge pas ni ne prie. Il lui arrive d’implorer et de prier Dieu et Celui-ci l’écoute. Notamment en est-il ainsi lorsqu’il Lui demande « s’il veut faire périr le juste avec le méchant ». Il est celui qui « ose parler à Dieu, lui qui n’est que poussière et cendre ».[20] Il est donc un chevalier qui marche droit avec Lui et qui ose, tout en ayant conscience de sa limite et de sa place, lui parler, l’interroger. Il en est ainsi d’ailleurs aussi de Moise chez qui le Livre de l’Exode fait état d’une autre demande proche de la part de Moïse et dans cet épisode Dieu intercède en sa faveur[21].
Enfin, le chevalier de la foi qu’évoque Kierkegaard, n’est pas celui qui confond l’ordre divin et la formalité ou le formalisme. La lecture d’Isaïe en est un bel exemple, lorsqu’il rappelle notamment
Néoménie, Shabat, convocation, je ne puis endurer jeune et festivité. Vos néoménies, vos solennités, mon âme les hait[22].
[1] Le concept de l’angoisse, Trad. K Ferlov et JJ Gateau, Gallimard Tel 1990 p. 189
[2] P. Touchet http://www.philosophie.ac-versailles.fr/bibliotheque/Kierkegaard.foi.pdf
[3] Les miettes philosophiques, Trad. K Ferlov et JJ Gateau, Gallimard Tel 1990 p. 74
[4] Ibid p. 76
[5] Ibid p. 87
[6] Ibid p. 166
[7] E.Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Trad. V Delbos, Ed Delagrave 1967 p. 103
[8] Concept de l’angoisse précité, III p. 247
[9] Miettes philosophiques, I précité p. 45
[10] Traité du désespoir II, Trad. K Ferlov et JJ Gateau, Gallimard Tel 1990 p.400
[11] Ibid p. 401.
[12] Ibid I p. 194
[13] Concept de l’angoisse, introduction précitée p. 166
[14] Traité du désespoir, précité I p. 376
[15] Ibid p.385
[16] G. Gusdorf, Kierkegaard, CNRS éditions p. 142
[17] Ibid p. 148
[18] Genèse, Trad E Osty et J Trinquet. 12-1
[19] Genèse, Trad E Osty et J Trinquet. 15-6
[20] Genèse 18-27
[21] Exode 32-30
[22] Isaïe. Trad. Précité 1-14
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