Marxisme et christianisme (5/5). Fécondation réciproque, par Roger Garaudy

Parce que cette intégration est nécessaire au développement du marxisme, il m'est arrivé souvent de dire : le marxisme s'appauvrirait si saint Paul, saint Jean de la Croix ou Pascal lui devenaient étrangers. La réciproque aujourd'hui est vraie : le christianisme s'appauvrirait si le marxisme lui devenait étranger. A quels niveaux peut s'opérer cette fécondation réciproque?
Si le marxisme n'est pas conçu comme une philosophie dogmatique de la nature dont la philosophie de l'histoire ne serait qu'un cas particulier, mais s'il est conçu comme Marx le concevait, c'est-à-dire comme une méthodologie de l'initiative historique permettant de concevoir et de réaliser, à partir des contradictions présentes d'une société, un possible futur, la recherche marxiste se développe à trois niveaux, qui peuvent être ceux de la rencontre avec l'approche chrétienne de l'homme et de son histoire: 1° Une analyse historique de la société, de l'homme, et de leurs contradictions; 2* Un projet historique lié à cette analyse; 3" Une méthode et des moyens pour réaliser ce projet.
Quels sont les apports de chacun et quelle peut être la fécondation réciproque, à ces trois niveaux de la rencontre entre le christianisme et le marxisme?
1° Au plan de la conception de l'homme, de la société et de leur tension. Le thème central de la réflexion de Marx, sur ce point, nous l'avons déjà évoqué (p. 51 sq), c'est celui de l'aliénation et de la « praxis » propre à la surmonter. Dès les manuscrits de 1844, Marx pose ce problème dans toute son ampleur et à tous ses niveaux (de l'aliénation économique du travail à ses conséquences philosophiques et spirituelles), mais avec les concepts et le langage de la philosophie allemande, de Fichte, de Hegel et de Feuerbach. Dans le Capital Marx s'attache surtout aux aspects économiques de cette aliénation, qu'il analyse d'une manière beaucoup plus rigoureuse et beaucoup plus concrète à partir de la notion de « fétichisme de la marchandise » comme racine de l'exploitation sociale, de l'oppression politique et de la mystification spirituelle. Cela ne l'empêche nullement, sans sortir de l'analyse économique, de marquer le point d'insertion des problèmes philosophiques : «l'inversion des rapports du sujet et de l'objet» {Capital, Ed. Sociales, t. VI, p. 63). Marx, dans le Capital (comme dans les manuscrits de 1844), dégage les moments historiques de cette aliénation à partir de sa conception de la naissance de l'homme : lorsqu'il définit le travail, sous sa forme spécifiquement humaine par opposition à toutes les formes du travail animal (de l'abeille ou de la fourmi, du castor ou du singe) comme travail précédé de la conscience de ses fins, (Capital, t I, p. 181) i l montre comment, avec l'homme et son projet, émerge un niveau qualitativement différent du devenir de la nature : celui de l'histoire humaine par rapport à l'évolution biologique. L'homme, souligne Marx, fait désormais sa propre histoire alors qu'il n'a pas fait celle de la nature (Capital, t II, p. 59 note). L'aliénation du travail, dans toute société de classe, faisant de la détermination des fins et des méthodes de travail (et de l'appropriation de son fruit) un privilège du propriétaire des moyens de production, tend à dépouiller ce travail de son caractère spécifiquement humain, et, par conséquent, à régresser jusqu'à des formes d'histoire humaine ressemblant au développement de la nature. L'analyse de Marx, dont je viens de rappeler seulement le principe et la trajectoire d'ensemble, apporte au chrétien une contribution capitale. Trop souvent, au cours de l'histoire du christianisme, l'on a considéré comme une conséquence et une punition du « péché originel » la plupart des conséquences de la division de la société en classes, et cette division elle-même qui se trouvait ainsi légitimée, sanctifiée. Nous ne remonterons pas à un passé lointain où, par exemple, de saint Augustin à Bossuet, l'on a considéré l'esclavage comme la « sanction du péché » (saint Augustin, Cité de D i e u , L. XIX.15). « C'est pourquoi, ajoute saint Augustin (ibidem) l'Apôtre recommande aux esclaves eux mêmes d'être soumis à leur maître. » Plus près de nous, tout ce qu'il est convenu d'appeler la « doctrine sociale de l'Eglise », à l'époque du capitalisme, depuis Léon XIII jusqu'à nos jours, est fondé sur cet axiome, formulé dans toute sa généralité par Pie X, le 18 décembre 1903 : « La société humaine, telle que Dieu l'a établie, est composée d'éléments inégaux. En conséquence i l est conforme à l'ordre établi par Dieu qu'il y ait dans la société humaine des princes et des sujets, des patrons et des prolétaires... » Ce principe de base de l'inégalité de droit divin auquel les Encycliques depuis lors ont donné des formulations moins choquantes mais sans mettre en cause le fond, implique deux corollaires inévitables : « Le système capitaliste n'est pas intrinsèquement mauvais, mais il a été vicié » (Encyclique Quadragesimo Anno) et, par contre : «Le communisme est intrinsèquement pervers. » (Pie XII en 1948.) L'évolution politique majeure d'un nombre crois sant de chrétiens a tendu à inverser radicalement cette position, c'est-à-dire à condamner le capitalisme dans son principe et le socialisme dans ses perversions. Ce qui implique une conception radicalement différente de 1'« ordre établi par Dieu», et plus encore le refus de voir dans la division en classe et dans la lutte de classe une conséquence et une expiation du péché. (Avec ce que tout cela comporte de résignation, d'acceptation et de conservatisme.) Le « péché originel » sous la forme où i l est traditionnellement présenté, disait déjà le père Teilhard de Chardin, est « une tentative d'explication du mal dans une conception fixiste du monde ». De ce point de vue, l'intégration, par les chrétiens, de l'analyse marxiste de l'aliénation, leur permet de «purifier» leur conception du péché. Un nombre croissant de chrétiens refuse d'expliquer (et par conséquent de justifier et de sacraliser) par une mythologie, une métaphysique ou une théologie du péché qui les présenterait comme faisant partie d'une condition éternelle de l'homme, et, par conséquent, les soustrairait à sa responsabilité personnelle et à son action des maux proprement historiques, découlant de telle structure sociale et dont l'élimination relève d'une action scientifique et militante des hommes. En un mot l'analyse marxiste de l'aliénation permet d'empêcher la confusion mortelle par laquelle on risque de mettre sur le compte du péché originel, ce qui découle de l'histoire de l'homme et relève de sa responsabilité. Mais réciproquement si l'on élimine ainsi du péché originel tout ce qui peut ressembler à une étrange malédiction première imprescriptible, tout ce qui permettrait d'en faire, à peu de frais, une « explication » ou une « justification » de réalités historiques qu'il nous appartient de combattre au lieu de faire obligation et vertu de nous y résigner, n'est-il pas nécessaire au marxiste de réfléchir sur la signification profonde de cette exigence chrétienne? Sans intervenir le moins du monde dans l'interprétation théologique, ni dans la manière dont le chrétien « vit » personnellement cette expérience, est-ce que, même rabattu par un athée (mais un athée soucieux de ne mutiler l'homme d'aucune de ses dimensions) sur le plan de sa vie personnelle de militant, comme de notre histoire, i l n'y a pas, au fond de cette exigence chrétienne, le fertile refus de toute « suffisance » ? Symétriquement à la leçon de « purification » historique du péché par la critique marxiste de l'aliénation, n'y a-t-il pas pour le marxiste une leçon d' « ouverture » à recevoir, sur ce plan de l'expérience chrétienne vécue dans sa profondeur? Concrètement, cette réflexion non seulement peut nous éviter de tomber dans l'illusion selon laquelle, le socialisme étant instauré, toute aliénation disparaît avec la suppression de l'exploitation de l'homme par l'homme (selon la thèse naïve que m'opposait le dirigeant communiste allemand Kurella à l'occasion d'une polémique sur Kafka) ; non seulement elle peut nous éviter de croire que, les bases économiques du socialisme étant réalisées, un homme nouveau en naîtra nécessairement; mais plus encore, elle peut nous aider à prendre conscience, au-delà de toutes ces « suffisances » d'un marxisme dogmatique perverti, de l'exigence d'infinité que comporte la dialectique du développement de la société et de l'homme. Non seulement le socialisme, première étape du communisme, mais le communisme lui-même ne mettra pas fin à toutes les aliénations. Certes les plus monstrueuses, engendrées par les sociétés de classe, par les oppressions politiques, par les manipulations culturelles, peuvent être, pour l'essentiel, vaincues, mais à aucun moment i l ne nous sera possible de nous retourner vers notre oeuvre et de dire, comme un Dieu trop vite satisfait au 7e jour de la Création : cela est bien ! Le communisme ne sera que le «huitième jour de la création », suivi de bien d'autres jours, celui d'une création sans fin de l'homme par lui-même et de son histoire. Marx ne concevait pas le communisme comme la fin de l'histoire, mais seulement comme la fin d'une préhistoire faite d'affrontements humains. La dialectique ne sera pas bloquée par la victoire de la société sans classe. Elle deviendra seulement alors une dialectique spécifiquement humaine en laquelle i l n'y aura pas, entre l'homme et ses projets d'avenir, l'écran et l'obstacle de servitudes et d'aliénations historiques désormais surmontées, mais une contradiction sans fin et une contradiction vivifiante entre le réel réalisé et les possibles réalisables. L'homme continuera d'être compliqué et grand, de se poser des problèmes, de connaître les tensions et les efforts de la création, avec les pesanteurs de son passé, avec ses chutes possibles, c'est-àdire, avec tout ce qu'un marxisme soucieux de ne mutiler l'homme d'aucune de ses dimensions se doit d'intégrer de l'expérience chrétienne de l'angoisse et de 1' « avenir absolu », comme le dit le père Rahner.
2° Au niveau du projet historique, l'espérance chrétienne et l'espérance marxiste s'excluent-elles réciproquement ? En ce qui concerne le contenu du programme historique, i l ne saurait se poser de problèmes graves. Si les marxistes ne confondent pas les fins du communisme : faire de chaque homme un homme c'est-à-dire un créateur, à tous les niveaux, de l'économie, de la politique, de la culture, avec les moyens pour y parvenir, c'est-à-dire la suppression dé la propriété privée des moyens de production, l'espérance marxiste ne se limite pas à la victoire sur le capitalisme. Et si le chrétien ajoute : faire de l'homme un créateur à l'image de Dieu qui nous a créés créateurs, cela ne crée nul antagonisme sur notre programme historique commun. Pas davantage si le chrétien tient à rappeler que, quelle que soit l'étape atteinte dans cette voie, cette réalisation historique, « terrestre », ne s'identifiera pas avec le « Royaume de Dieu ». Il faut dire clairement que la volonté de réaliser l'homme et chaque homme dans sa plénitude sur cette terre, dans l'histoire, n'est pas nécessairement liée à la négation du ciel. L'expérience de plusieurs années de dialogue a montré que, sur cette question du programme historique, la difficulté ne venait pas de ce que nous avions des solutions différentes et opposées à la question de la lutte contre les aliénations de l'homme, son exploitation, son oppression, sa manipulation, mais de ce que nous n'avions pas de solution qui se soit révélée historiquement efficace pour y mettre fin : en un millénaire et demi de primauté l'Eglise chrétienne, même lorsqu'elle en a eu le pouvoir temporel, n'a jamais réussi à réaliser ou à inspirer un système social libérateur, et le marxisme, qui est devenu un système politique réel depuis un demi-siècle, a connu, lui aussi, de telles perversions, qu'en dépit de réalisations irrécusables dans la lutte contre l'exploitation économique, i l n'a pas fait reculer sensiblement ni l'oppression politique ni la manipulation des esprits. C'est pourquoi le problème du dialogue n'est pas de s'affronter en comparant les uns le christianisme tel qu'il devrait être au communisme tel qu'il est, et les autres le marxisme tel qu'il devrait être au christianisme tel qu'il est, mais d'organiser, plus modestement, la recherche commune. Il est vrai que, là encore, un lourd contentieux historique pèse sur le dialogue : l'interlocuteur marxiste, prévenu par l'expérience du passé, a spontanément tendance à croire que l'espérance chrétienne est aliénante et démobilisatrice pour un révolutionnaire, et le chrétien que l'espérance marxiste est aliénante et mutilante pour le croyant. Dans quel cas, dans quelle interprétation, chacune de ses espérances peut-elle devenir une aliénation ? Il est certain que l'espérance chrétienne est aliénation chaque fois que le chrétien considère que, pour se tourner vers Dieu, il doit tourner le dos au monde, chaque fois qu'il sous-estime ou dévalue l'action ou le combat historiques, terrestres, pour transformer le monde, au nom d'un au-delà, qui seul aurait pleine valeur, comme si l'on pouvait accéder au «Royaume de Dieu», sans passer par la transformation de la terre des hommes. Une telle attitude de détachement et d'évasion est en effet aliénante. Mais cette attitude appartient de plus en plus au passé. Ce n'était pas le moindre mérite du père Teilhard que d'exalter la sanctification par « traversée » du monde et non par abandon, et celui du pasteur Bonhoeffer de rappeler que la rencontre de Dieu se réalise dans l'accomplissement de l'homme et non dans ses échecs. Nombreux sont les chrétiens conscients aujourd'hui que 1' « autre monde» n'exclut pas mais au contraire exige un monde autre, et qui pensent, avec le père Chenu, contre toute conception dualiste de l'autre monde et de celui-ci, que « Dieu n'a pas créé un univers tout fait... Il a appelé l'homme à coopérer avec lui à l'organisation progressive d'un univers dont il doit être, lui, image de Dieu, le démiurge et la conscience ». Il est certain que l'espérance marxiste est aliénation chaque fois qu'elle oublie que « l'homme est trop grand pour se suffire à lui-même », selon l'expression du père Girardi. C'est-à-dire chaque fois qu'elle cède à l'illusion qu'en changeant le système de propriété, ou même un ensemble plus vaste de rapports sociaux, un « homme nouveau » naîtra nécessairement. Sans aucun doute le changement des structures est indispensable pour rendre possible un changement profond de l'homme (de chaque homme et de tous les hommes). C'est l'apport essentiel du marxisme aux sciences humaines et à l'action militante. Mais il faut dire très clairement que la prétendue « lecture » de Marx faite par les théoriciens d'un structuralisme doctrinaire les conduisant à un « antihumanisme théorique » selon lequel, comme l'écrit l'un d'eux, «l'homme est une marionnette mise en scène par les structures », n'est pas une interprétation du marxisme : elle n'a rien à voir avec le marxisme. L'histoire telle que la conçurent Marx et Lénine ne se réduit pas à ce mécanisme, ni à ce déterminisme, même si on le baptise d'un nom nouveau : « causalité structurale ». Ni pour Marx ni pour Lénine la révolution socialiste n'était une certitude automatique ou fatale : elle est un projet, qui ne peut se réaliser que par une connaissance des structures, mais qui comporte toujours un risque, des possibilités d'échecs, un «pourrissement» de l'histoire n'étant jamais exclu, précisément si l'on s'abandonne à un prétendu déterminisme des structures. Lorsque au contraire Marx, dans son analyse du travail, définit l'homme par le projet, i l souligne, par là même, ce qui est spécifiquement humain dans l'homme : n'être pas le simple produit du passé et de ses structures, mais être incessante création de possibles futurs. Le marxisme n'est pas un humanisme clos. Précisément parce qu'il est l'héritier de toute la culture antérieure, i l a intégré, en particulier à travers Fichte, cette dimension essentielle de l'homme : l'homme est un être dont la réalité est toujours à inventer. Marx a toujours tenu les deux bouts de la chaîne : l'homme, écrit-il (notamment à la première page du 18-Brumairé) fait sa propre histoire, mais il ne la fait pas arbitrairement, il la fait toujours dans des conditions structurées par le passé. Le christianisme comme « religion de l'avenir absolu » (Rahner) même s'il considère l'espérance marxiste, la conception marxiste de l'avenir, comme insuffisante, ne peut donc y voir un obstacle ou une aliénation; tout au plus peut-il considérer que cette étape réalisée a v e c les marxistes, i l est nécessaire d'aller au-delà. Pour aller jusqu'au bout de ma pensée je dirai, bien que ne partageant pas les perspectives de l'espérance chrétienne, que cette interpellation permanente, lancinante, sur l'insuffisance de toute réalisation historique, est nécessaire au marxisme pour ne pas s'enfermer dans l'autosatisfaction d'un humanisme clos, pour élargir et approfondir toujours son image de l'homme. L'enrichissement que peut nous apporter à ce niveau le christianisme est celui d'une « anthropologie négative » (au sens où l'on parle d'une « théologie négative ») nous rappelant en chaque moment ce que l'homme n'est pas, ce à quoi i l ne se réduit pas. Peut-être est-ce la condition nécessaire d'une ouverture totale à l'avenir : en chaque moment un avenir imprévisible peut surgir, imprévisible dès lors qu'il n'est pas une simple extrapolation du passé. Je ne sous-estime pas la différence profonde entre la conception chrétienne et la conception marxiste de cette ouverture et de cette rupture. En acceptant la révélation du « Dieu caché » et du Dieu qui toujours vient et appelle, et par là même, l'avènement et la promotion de 1' «homme caché», de l'homme qui vient, que nous portons en nous sans le savoir, et qui peut demain commencer ou reco- mencer sa vie, en acceptant qu'en chaque moment une crise puisse être ouverte dans nos sécurités, le chrétien accepte que sa vie lui soit donnée. Mais je me demande si un marxiste, pour être pleinement fidèle aux exigences sans fin de sa propre dialectique, de son propre humanisme, ne doit pas affronter le risque de cette ouverture totale à l'avenir, accepter aussi que sa vie lui soit donnée par l'autre — disons : l'autre homme — à la manière dont le chrétien accepte qu'elle lui soit donnée par le Tout-Autre, qu'il appelle Dieu. Je ne puis expliciter davantage ce point qui n'est pas encore, pour moi, tout à fait clair. Mais, par contre, ce qui est tout à fait clair, à la lumière de l'expérience historique de la construction du socialisme dans ce dernier demi-siècle et du développement des partis communistes, c'est que le marxisme est invariablement mutilé lorsqu'il refuse la possibilité de la remise en question des «modèles » de construction ou d'organisation qui ont pu être efficaces, voire nécessaires à tel ou tel moment du développement. Peut-être, pour prévenir de nouvelles scléroses, faut-il réfléchir, fût-ce en la transposant profondément, sur l'exigence de Péguy, souhaitant à des âmes cuirassées de vertus et de suffisance, « une fissure pour la grâce ». Assez d'échecs et d'illusions détruites ont ouvert dans le socialisme cette fissure, parfois cette lézarde, pour que nous fassions l'effort plus modeste de penser que nous ne disposons pas d'une « science » toute faite, à apporter « du dehors », mais que nous avons besoin, pour que le marxisme demeure une science, qu'il accepte, comme toute science, la possibilité de remises en question d'hypothèses même fondamentales, et qu'il accepte de l'autre, c'est-à-dire de la masse de ceux qui veulent le socialisme, une nécessaire et permanente interpellation. Espérance chrétienne et espérance marxiste ont ainsi l'une et l'autre besoin de l'autre pour ne point devenir aliénation : une espérance chrétienne qui n'accepterait pas l'incessant rappel marxiste à l'histoire et à la terre des hommes, court le risque de s'aliéner en une conception dogmatique de l'eschatologie comme fin et but de l'histoire, et de s'en remettre à d'illusoires providences extérieures, où l'homme cesse d'être un homme, c'est-à-dire où i l n'est plus un être actif et responsable de ses propres actes, mais un être à qui i l arrive quelque chose. Réciproquement une espérance marxiste qui n'accepterait pas le défi prophétique, court le risque de s'aliéner dans ce déterminisme scientiste, principe de tous les réformismes, comme de l'orthodoxie stalinienne, et qui limiterait le militant au rôle d'exécutant d'un dessein conçu sans lui, en dehors et au-dessus de lui. La fécondation réciproque permet d'éviter ce double écueil. Contrairement au rationalisme dogmatique des Grecs qui a parasité à la fois le SIGNIFICATION HUMAINE DU SOCIALISME 141 christianisme et le marxisme et les a pervertis en leur faisant perdre le sens de l'historicité véritable, de la responsabilité personnelle inaliénable de chaque homme à l'égard de ses actes et de son avenir, elle permet de rendre à l'homme une vie authentiquement historique, c'est-à-dire, contre la conception grecque intemporelle de l'ordre du cosmos ou de la cité, une vie faite de décisions engageant pleinement la responsabilité personnelle. Un socialisme digne de ce nom — cela découle de la première partie de cet essai — implique non seulement le respect, mais l'épanouissement de cette dimension humaine. Sa réalisation requiert les efforts conjugués des marxistes et des chrétiens.
3° Se séparent-ils au niveau des méthodes et des moyens? Sur ce point nous pouvons être très brefs car nous avons ici affaire à beaucoup de faux problèmes, à de fausses antithèses comme, par exemple, celle de la violence révolutionnaire et de l'amour chrétien. Dans un beau livre A m o u r chrétien et v i o l e n ce révolutionnaire1 un théologien italien, le père Girardi, a posé le problème du point de vue chrétien en constatant qu'au procès de la violence, on 1. Editions du Cerf, 1970. entre en juge ou même en accusateur, et l'on sort en accusé. Partant d'une analyse concrète de la violence institutionnelle, il fait les constations suivantes : « Avant d'être d'ordre moral, notre problème est d'ordre historique : la lutte est dans les choses, que nous le voulions ou non. Nous n'avons pas à nous demander si nous devons admettre la lutte des classes, mais de quel côté nous devons nous placer... Nier le fait ou vouloir, d'une façon quelconque, se mettre « au-dessus de la mêlée » revient, en définitive, à se ranger du côté de l'ordre établi ». (P. 61.) Ce fut, il y a vingt ans, l'expérience majeure des « prêtres-ouvriers ». C'est, aujourd'hui, dans les batailles du tiers monde, l'expérience de Don Helder Camara. «Comment nier, poursuit-il (p. 76), que nous avons été et que nous sommes encore beaucoup plus sensibles à la violence qui ébranle l'ordre... qu'à celle qui le défend?» Si le choix était entre violence et non-violence i l n'y aurait, pour le chrétien et d'ailleurs pour quiconque, aucune hésitation possible. «Mais, historiquement, ce n'est pas ainsi que le problème se pose; en réalité i l faut choisir... entre la violence des oppresseurs et celle des opprimés... » (P. 56.) D'où il tire ces deux corollaires : a) «N'est pas violent celui qui conteste le système fondé sur la violence mais celui qui l'accepte et le défend. » (P. 38.) b) « L'Eglise du silence n'est pas seulement celle qui se tait parce qu'elle est en conflit avec les puissants, mais aussi et surtout celle qui se tait parce qu'elle est leur alliée. » (P. 45.) Sa démonstration, arrachant le masque de toutes les hypocrisies, repose sur la distinction si simple entre la violence de l'assassin et celle de celui qui veut l'arrêter, au risque même de le tuer. Le commandement de ne pas tuer n'implique-t-il pas celui de ne pas laisser tuer? (P. 80 et 83.) L'amour chrétien peut-il aujourd'hui se limiter aux seuls rapports individuels sans risquer de devenir inactuel ? Le problème est collectif et une charité « artisanale » est impuissante. Le pape Pie XI luimême parlait d'une charité « politique ». Cette prise de conscience de la réalité historique ne met nullement en cause le pouvoir créateur de l'amour dans les rapports interindividuels, mais un amour qui ne serait pas, en même temps, au service de la transformation du monde est-il aujourd'hui concevable? C'est pourquoi tant de chrétiens et de théologiens, parmi les plus grands, se posant le problème concrètement, constatent que « dans la conscience de beaucoup de chrétiens — non de tous ni même du plus grand nombre — est en train de mûrir le sentiment d'un rapport historiquement nécessaire entre amour et révolution. » (Girardi, p. 56.) Certaines hypocrisies évidentes sur le problème des « moyens » accélèrent cette prise de conscience : si, dans des nations très chrétiennes l'on n'interdit pas de tuer en Angola ou au Vietnam (quand on ne bénit pas la tuerie!), comment est-il possible d'interdire de participer à une révolution ou à une guérilla, sinon parce que l'on approuve les fins des colonisateurs, et pas celles des colonisés? Ainsi, sur ce plan des méthodes et des moyens, chrétiens et marxistes s'opposent surtout non par l'esprit qui les anime mais par sa perversion. Sans aucun doute serait incompatible avec un christianisme authentique un marxisme qui prétendrait que le changement de l'homme est possible par le seul changement des structures. Sans aucun doute serait incompatible avec un marxisme authentique un christianisme qui prétendrait résoudre les problèmes historiques par une simple prédication morale et une charité artisanale. L'efficacité historique exige que l'on s'attaque à la fois aux structures et aux consciences. Il est vrai que le marxisme historique a toujours eu une certaine propension à mettre trop exclusivement l'accent sur le premier terme, et le christianisme historique l'accent sur le second. N'est-ce pas là le signe d'une complémentarité nécessaire? Mais si nous ne voulons pas qu'une telle rencontre se situe simplement au niveau des « appareils », à partir d'une confortable reconnaissance de 1' «irréductibilité » ou de F « incompatibilité » définitive des visées fondamentales de chacun, ce qui ne laisse plus place qu'à des alliances tactiques, diplomatiques, provisoires, et interdit la construction com- mune d'un avenir à long terme, il faut reconnaître que la logique du dialogue implique des contraintes. Il n'est pas vrai qu'un dialogue est possible entre un chrétien intégriste et un marxiste dogmatique : c'est la loi du dialogue d'obliger les intégrismes et les dogmatismes au recul. C'est d'ailleurs ce qui fait sa fécondité. Une authentique et humaine rencontre exige de chacun des partenaires un profond changement de lui-même, non pas au sens où l'on demanderait au chrétien de n'être pas chrétien ou de l'être moins, ou au communiste de n'être plus communiste ou de l'être moins, mais en ce sens que cette rencontre exige de chacun qu'il sache distinguer, dans sa propre attitude, ce qu'il y a de fondamental et ce qui découle des formes culturelles ou institutionnelles que le christianisme ou le marxisme ont pu prendre au cours de leur histoire. Non pour leur reprocher naïvement d'avoir été historiquement conditionnés, mais pour leur demander d'en prendre conscience, de considérer que ce risque est toujours actuel, et de nous aider mutuellement, à partir d'une distanciation critique à l'égard du passé, qui est notre trace, à construire ensemble l'avenir, qui est notre dessein. Il existe un stalinisme chrétien comme i l existe un cléricalisme marxiste. L'un conduit aux inquisitions et aux Syllabus, l'autre aux socialismes bureaucratiques et despotiques. Nous ne pouvons nous libérer de nos perversions que par cette permanente et réciproque interpellation de ce que chacune de nos communautés porte en elle de meilleur. A un moment où l'homme atteignant pourtant un sommet de puissance l'espoir semble partout vaciller, il est à la fois nécessaire et possible que nous unissions nos efforts pour une tâche qui n'est rien moins que réorienter l'histoire humaine. La plus grande révolution reste à faire. Nul d'entre nous ne peut la faire seul. Ce serait un malheur historique que nous ne la fassions pas ensemble.
Janvier 1971.
Roger Garaudy Reconquête de l’espoir
Grasset, 1971, pages 126 à146
FIN DE LA SERIEMARXISME ET CHRISTIANISME Envoyer par e-mailBlogThis!Partager sur TwitterPartager sur FacebookPartager sur Pinterest Libellés : Marx, Roger Garaudy, Théologie de la libération