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«Une révolution véritable a plus besoin de transcendance que de
déterminisme». Roger Garaudy
Au sens premier, la politique est l’art de gouverner la cité, et par extension à l’époque moderne la nation. A l’époque contemporaine cet art concerne également le groupement de nations, voire la totalité des nations de la planète. Si cet art est le fait d’une personne unique, la cité n’est pas à proprement parler un Etat, encore moins une Nation, mais la propriété personnelle du chef. Lorsque des institutions se constituent, définissant un espace commun à tous les membres de la cité et le mode de fonctionnement de cet espace, la chose politique devient publique, c’est la res publica de l’Etat-Nation. Le terme «République», né plus tard que «res publica», a un sens plus restreint : il signifie «démocratie», pouvoir exercé par le peuple de la cité. A l’ère des ensembles continentaux et de la «mondialisation», la démocratie occidentale, essentiellement électorale, présidentielle ou parlementaire, est souvent, de fait, l’habit de la domination du capital.
Il ne s’agit pas pour nous de décrire un théâtre d’ombres, de dresser un état de lieux dévastés. Il ne s’agit pas non plus de s’inscrire dans une prospective mécaniste ou déterministe où ce qui est continue indéfiniment à être, mais de détecter ou d’introduire de la transcendance dans la vie politique, d’éclairer les fractures et les impasses de ce qui est, et d’esquisser un avenir différent. Il est donc question de révolution. De la révolution telle que définie par Garaudy : «Une révolution, ce n’est ni une bourrasque de violence ni un simple changement des équipes au pouvoir… c’est, dans la vie d’un peuple, ce qu’est une conversion dans la vie d’un homme, c’est-à-dire un changement radical des fins, des valeurs et du sens de la vie et de l’histoire».
Se convertir, c’est passer de l’incroyance à une croyance, ou changer de croyance, spécialement en matière religieuse. La sécheresse de ces définitions ne rend pas compte du séisme qu’est pour un être humain une authentique conversion, non imposée administrativement, socialement ou psychologiquement, mais au contraire volontaire, vécue en vérité.
Dans une conférence («Sciences humaines et Islam») prononcée à Alger en 1986, Roger Garaudy dit l’impossibilité à expliquer ou simplement décrire le processus de conversion de l’extérieur : «La psychologie peut… étudier… toutes les formes de l’aliénation humaine, mais pas les conversions ni les créations, tout ce qui est le propre de l’homme. J’apprends plus sur l’homme dans un roman de Dostoïevski, dans les Upanishads de l’Inde, chez Tchouang Tsen en Chine, ou dans un poème de Roumi ou d’Attar, que dans les traités de psychanalyse ou de psychologie». Et, dénonçant ce que la psychanalyse a d’influence négative, il poursuit : «Cette mécanique des instincts et des pulsions tend à adapter l’homme au désordre social établi, et non pas à lui enseigner comment changer un monde aliénant pour en faire un monde [lui] donnant… la possibilité de s’épanouir… elle détourne en défoulement individuelles forces qui pourraient subvertir un ordre social et politique aliénant». Pour rompre avec l’aliénation, je dois me convertir, me transcender, créer en moi directement ou indirectement un évènement qui ne s’inscrit pas dans l’ordre «normal» du monde de l’aliénation. Les conditions matérielles et morales aliénantes existantes ne peuvent me conduire à cette rupture. A la naissance du révolutionnaire il y a, comme dans la conversion, ce que Garaudy nomme «un acte de foi». On ne nait pas révolutionnaire, on le devient. L’acte de foi c’est ce moment où l’homme aliéné brise ses chaînes ; à partir de ce moment, il utilise, contre le monde, les sciences et les techniques du monde.
Marx, nous l’avons vu, pose lui-même dès 1844 le problème en termes d’acte de foi, en employant les mots des philosophes de son temps : l’«impératif catégorique de bouleverser toutes les conditions où l’homme est un être humilié, asservi, abandonné, méprisable». L’acte de foi, qui ne se déduit ni d’un examen de la réalité, ni d’une démonstration logique, est un postulat.
Un postulat est une évidence ou une hypothèse admise d’emblée pour bâtir un raisonnement. Par exemple, en mathématiques, Euclide est contraint d’énoncer un postulat pour maintenir la cohérence de son système géométrique : «Par un point donné pris hors d’une droite, on ne peut mener qu’une seule parallèle à cette droite». Refusez ce postulat et vous entrez dans des géométries non-euclidiennes. Refusez le postulat de Marx, l’impératif catégorique auquel il se soumet, et vous restez dans le système de l’aliénation. Pareil acte de foi est intérieur : abandon du petit moi pour plus grand que le moi ; le révolutionnaire doit d’abord se révolutionner lui-même.
C’est au cœur de chaque homme que la transcendance commence à jouer sa mélodie. La politique transcendante se reconnaît en ce qu’elle change l’individu isolé, centré sur son monde particulier, en un combattant du monde commun où règnent provisoirement l’exploitation de l’homme par l’homme et l’aliénation.
La force matérielle, dans le système du capital, est exercée, y compris de manière violente, par les propriétaires des moyens économiques, les bourgeois, et, parmi ceux-ci, particulièrement par les grands capitalistes financiers, industriels et commerciaux. Pour avoir la force de lutter et de vaincre, le prolétaire, qui ne possède que sa force de travail, a besoin d’une promesse de rupture avec l’ordre dominant, d’une idée directrice, d’un phare. Le prolétariat, c’est-à-dire l’ensemble des prolétaires, et pour être précis sa partie organisée car consciente - le parti prolétarien – a, de même, besoin de cette idée, de cette théorie. «Sans théorie révolutionnaire pas de mouvement révolutionnaire», dit Lénine. Au prolétaire, il ne suffit pas de souffrir, d’être exploité, il ne suffit pas qu’il rejette cette souffrance, cette exploitation, pour se libérer de l’aliénation il lui faut encore une idée dont il voit qu’elle rend possible et pour ainsi dire nécessaire de changer de monde, de franchir la frontière entre ancien et nouveau monde. Et ce par des moyens qui ne sont pourtant pas nécessairement agréables ni même faciles.
Le programme du monde nouveau est esquissé par Marx tout au long de son œuvre, sans qu’il en prescrive jamais le détail - les «recettes de cuisine» -, détail à inventer et à construire en chaque moment et en chaque lieu de l’histoire, dont le règne du Capital est la préhistoire et le communisme son simple commencement.
Ce programme est positif d’abord parce qu’il ne se fonde pas sur la négation de la religion. En se séparant de Bruno Bauer, exégète de l’Ancien testament et des Evangiles, «Marx a clairement marqué, affirme Maximilien Rubel, son refus de faire de l’athéisme, et donc de la religion, sa préoccupation exclusive». Il a même à notre avis refusé d’en faire sa préoccupation principale. Car la «religion» que combat prioritairement Marx à partir de sa séparation avec les hégéliens «de gauche», ou «jeunes hégéliens» (vers 1844) n’est déjà plus celle qui obsède Bauer. La «religion» à combattre désormais, c’est le Capital, qui a trop souvent mis Dieu à son service comme «opium» pour soulager les douleurs de ceux qu’au nom du saint Marché il exploite et opprime. Mais l’ennemi ce n’est plus désormais ce faux dieu, c’est le Capital lui-même. Le programme de Marx propose de rompre avec ce que Vaneigem nomme «le culte œcuménique de l’argent» («De la destinée»), et Garaudy «le monothéisme du marché».
Le fondateur de l’économie politique Adam Smith faisait confiance à la fameuse «main invisible» bienveillante, supposée régler les tensions sociales nées de la toute puissance du marché. A cette mercantile et miraculeuse «transcendance» Marx oppose un dépassement des intérêts individuels dans une organisation concertée des ouvriers. Les dernières lignes du chapitre II du «Manifeste» montrent l’horizon : «Lorsque, dans le cours du développement, les différences de classes auront disparu et que toute la production sera concentrée entre les mains des individus associés, le pouvoir public perdra son caractère politique… L’ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses conflits de classes, fait place à une association où le libre épanouissement de chacun est la condition du libre épanouissement de tous».
La politique propose des fins ou elle n’est que technique de gestion, la politique révolutionnaire est transcendante ou n’est pas. Sa mise en œuvre est un évènement, une rupture dans l’ordre du monde, une création. Toute transcendance est un évènement, le franchissement d’un seuil dans un processus de vérité. Elle met en cause ce que l’on considérait, sous l’injonction des classes dominantes et des idées que véhiculent leurs «chiens de garde», comme la norme, que cette norme soit dictée par la loi, les habitudes, les a priori et les fausses évidences.
Pour Hans Jonas l’humanité est menacée dans son existence par des progrès technologiques incontrôlés. «L’état apocalyptique des choses, la menace de l’effondrement du monde, la crise ultime de la civilisation, la proximité de la mort, la totale mise à nu de toutes les questions vitales – tout cela suffit à porter un regard neuf sur les fondations de notre existence et à passer en revue les principes qui orientent nos pensées». Jonas préconise le recours à une dictature bienveillante, se donnant, en vertu d’un «principe de responsabilité» (c’est le titre de son livre) vis-à-vis de la nature et des générations futures, les moyens d’appliquer une politique autoritaire de sauvegarde de l’humanité. Le diagnostic, dicté par la peur, est noir, et le remède proposé relève plus du «despotisme éclairé» que d’une nouvelle société «à visage humain».
Le «despotisme éclairé», c’est le terme inventé au 19e siècle pour décrire la gouvernance de ces monarques du 18e siècle qui exerçaient un pouvoir absolu… mais dans l’esprit des Lumières ! Les philosophes des Lumières veulent, contre la superstition religieuse, rendre sa place à la raison. Ils misent dans un premier temps sur les despotes «éclairés» justement par cette raison que sont selon eux Catherine II de Russie que fréquente Diderot et Frédéric II de Prusse protecteur de Voltaire. Rousseau ne se fait aucune illusion de ce genre : contre la monarchie, même éclairée, de Voltaire, contre le libéralisme économique et la croyance aveugle au progrès de Diderot, contre le culte de la raison exclusive (la raison qui exclut), Rousseau choisit l’humain, dans sa complexité, et le contrat social. Goethe a bien raison de proclamer : «Avec Voltaire c’est un monde qui finit, avec Rousseau c’est un monde qui commence». La séquence du «despotisme éclairé» fut un échec, reconnu y compris par ses initiateurs.
Une deuxième séquence,
apparemment bien différente, n’est cependant pas sans points communs avec
elle : il s’agit de la période stalinienne des partis communistes, surtout
ceux qui exerçaient le pouvoir, mais ceux qui étaient dans «l’opposition», en France,
en Espagne et en Italie notamment, bien qu’avec des symptômes infiniment moins
graves, ne furent pas épargnés. Confusion de la «dictature («démocratique»
car «dictature» de la majorité) du prolétariat» - avec celle du parti –
non pas le parti «au sens historique» mais le parti comme structure -,
identification du parti avec l’Etat et de l’Etat avec son chef, tel fut le mode de gouvernance qui brisa l’espoir
d’émancipation de millions d’hommes et de femmes. D’autant que ces états
adoptèrent très tôt un modèle de développement de type capitaliste, sans mettre
en question le sens de la production, de la vie économique en général, et de la
vie tout court :
«rattraper et dépasser» le capitalisme fut l’objectif jusqu’à
la fin, en 1991, après la tentative de Gorbatchev de redresser la barre.
*
Les despotes éclairés sont des perturbateurs de transcendance. C’est une
fausse transcendance, une transcendance aliénante, comme celle du dieu extérieur
et supérieur à sa créature. La politique déduite de cette gouvernance est un non-évènement, quelque chose qui ne change pas l’ordre du monde.
Louis Aragon, dans «Epilogue» («Les Poètes») a chanté l’intensité de l’espérance en l’avènement du monde nouveau et la douleur du reflux vers le monde ancien : «Quand j’étais jeune on me racontait que bientôt viendrait la victoire des anges/Ah comme j’y ai cru comme j’y ai cru et puis voilà que je suis devenu vieux… /Songez qu’on arrête jamais de se battre et qu’avoir vaincu n’est trois fois rien/ Et que tout est remis en cause du moment que l’homme de l’homme est comptable/ Nous avons vu faire de grandes choses mais il y en eut d’épouvantables/ Car il n’est pas toujours facile de savoir où est le mal où est le bien…»
La certitude d’être d’un monde qui n’est pas ce monde, de contribuer avec mes camarades à une œuvre qui me dépasse et qui déborde le temps, le «plus grand que moi» du Père Teilhard, l’homme nouveau des communistes ou de Saint Paul. On est dans la vie sous la déclinaison d’une transcendance, aussi violente que l’espérance d’Apollinaire.
Le medium d’Aragon, comme de tous les communistes de son temps, le bâtisseur de la cathédrale Espérance, c’est «Le Parti», chanté par lui, ce parti qui lui rend, écrit-il dans «La Diane Française», «[ses] yeux et [sa] mémoire»… le sens de l’épopée… [et] les couleurs de la France». Ce parti, grandi dans l’épopée de la Résistance, ancré dans la terre natale du poète mais aussi dans l’universel combat des hommes ; et c’est le prix Nobel de Littérature de 1971, le poète chilien Pablo Neruda, lui faisant écho dans le «Chant général» : «A mon parti… / Tu m’as fait voir la clarté du monde et la possibilité de la joie/ Tu m’as rendu indestructible car grâce à toi je ne finis plus avec moi». La création collective à laquelle j’ai, comme individu aliéné devenu sujet, participé, me survivra. Par ma création je gagne l’éternité. L’espace et le temps anciens ne sont plus la mesure du monde nouveau.
L’objet de cette dévotion est cependant une structure délimitée pourtant dans un temps et un espace, ce qui contraint à lui appliquer un principe de relativité si je ne veux pas devenir une «marionnette» dans cette structure. Là où «le Parti» fut au pouvoir cette dévotion a pu devenir aveugle et servile, et fut à l’origine des «choses épouvantables» évoquées par Aragon. Dans ces choses, la transcendance n’a aucune part. C’est au contraire du fait de son absence que l’ange devient bête, comme Pascal nous en avait prévenus. C’est quand le Parti croit se suffire à lui-même, qu’il récuse en pratique d’abord puis par principe tout but ou motivation extérieurs à son propre intérêt de structure, que se produit cette perversion à la fois de la révolution et de la transcendance communistes. La révolution ne saurait se réduire à la substitution au despote «Capital» du despote éclairé «Parti».
Faire révolution, c’est marcher vers «la clarté du monde» et non s’enfoncer dans l’obscurité, c’est ouvrir des possibles et non cadenasser les portes du futur. Quand le Parti cesse d’éclairer et d’ouvrir, il devient un parti comme les autres, un parti conservateur et aliénant, ne poursuivant comme but que sa propre croissance ou survie. Il n’est donc de politique transcendante que lorsque le monde ancien, où l’homme lutte à la frontière, se trouve subverti et transformé par le monde nouveau. Les militants de l’avenir appellent de leurs vœux et de leurs luttes, loin de l’hiver stalinien, la venue d’un «printemps des hommes»(titre d’une pièce de théâtre de Roger Garaudy).
*
En ces temps de stalinisme triomphant, les communistes restaient cependant des communistes. Une chrétienne, parmi d’autres, travailla beaucoup et longtemps avec eux.
A la différence des chrétiens engagés dans le dialogue théorique avec des communistes comme Garaudy, cette problématique n’intéresse pas Madeleine Delbrêl, poète, assistante sociale et mystique. Elle ne fait, et c’est déjà beaucoup pour une chrétienne de son temps, que «pratiquer» les communistes. C’est une transcendance supplémentaire pour elle, et, parlant des communistes, c’est en réalité de ce qui dans la transcendance leur est commun dont elle parle. Pour les avoir côtoyés de 1933 à 1957 à Ivry, «ville capitale» selon elle du marxisme français de son époque (c’est la ville de Maurice Thorez, charismatique secrétaire général du Parti communiste français), elle aime les communistes, mais elle est en «terre de mission», elle veut évangéliser, convertir ces athées. A-t-elle été «utilisée» par la hiérarchie ecclésiastique pour contrer l’influence communiste sur nombre de chrétiens, y compris prêtres ou responsables laïques, à cette époque ? C’est possible, mais en réalité sans importance, car elle porte une parole si bienveillante, si claire par son refus de tout syncrétisme christiano-marxiste, qu’elle peut être entendue par les communistes comme par les chrétiens, et porter encore aujourd’hui une parole de vérité.
«Le communiste, ce frère souvent inconnu de
nous, qu’espère-t-il donc ? demande Madeleine Delbrêl dans «Espoir marxiste et espérance chrétienne» [1961, texte reproduit dans le Tome
12 des Œuvres Complètes : «En
dialogue avec les communistes», Editions Nouvelle Cité, 2014]. D’abord, les
communistes n’espèrent rien pour eux aujourd’hui, «ils
espèrent l’avenir pour les hommes de l’avenir», surtout pour les pauvres, et Madeleine Delbrêl de citer comme
maxime des communistes cette parole de Gorki: «Celui qui travaille pour
l’avenir doit s’abstenir de tout dans le présent». Ensuite les
communistes «ne sont communistes que parce qu'ils aiment
les hommes, que parce qu'ils n'ont pas voulu prendre leur parti de ce qui, dans
le monde, est souffrance évitable… Ce que leur amour espère, c'est un monde à
venir où on ne verra plus, par manque d'argent, des enfants garder une fringale
d'études sans que les études ne viennent jamais. On n'y verra plus de gens
travailler à fabriquer des richesses dont ils n'auront pas le droit de se
servir. On n'y verra plus des machines produire du superflu pour les uns, et
menacer la vie des autres… C'est avec toute la force de leurs cœurs rassemblés
que les communistes espèrent un bonheur. Et si ce bonheur est un bonheur d'ordre
économique basé sur une meilleure répartition des richesses, cela ne veut pas
dire que c'est un bonheur fait de marchandises achetées. Le manque d'argent, en
effet, entraîne la privation de biens qui ne sont pas
des biens économiques, tels que la culture, une certaine liberté, un certain
épanouissement humain». Et
Madeleine Delbrêl de conclure : «Les
communistes… n'espèrent pas en peu de chose : ils espèrent dans le
monde… Pour le communisme, la vie, toute vie est une évolution, une transformation
incessante. Le moteur de cette transformation de toute chose et du monde entier
est une lutte interne, intime à tout ce qui existe ; une lutte entre ce qui vit
déjà et ce qui doit vivre ; entre ce qui vivait hier et ce qui vit aujourd'hui
; lutte entre des forces de mort et des forces de vie ; entre la germination et
la décomposition ; entre le dépérissement et la croissance».
*
Ayant ainsi énoncé que politique
sans transcendance n’est que ruine de l’âme de l’humanité, que transcendance et
révolution forment un couplage au sens électrotechnique du terme – un système
d’échange d’énergie et d’informations
entre deux sources séparées -, que le communisme (quel que soit le nom qu’il
porte selon les époques) est la substance de la politique transcendante –
l’impossible à possibiliser du capitalisme -, que faire pour réunir politique
et transcendance ?
Car il faut bien, à la fin des fins, que les choses changent ! Raoul Vaneigem, parmi d’autres, nous y exhorte [op. cit.] : «Nous sommes habités par une pluralité de mondes possibles dont la porte du rêve entrouverte ne nous dévoile qu’une brève lueur».
Si l’on refuse, avec l’exploitation et l’aliénation de l’homme sous le Capital, la destruction des communautés humaines, l’individualisme de jungle, le mode de croissance mortifère pour la planète et pour l’espèce, qui en résultent ; si l’on refuse de céder à ce que Vaneigem appelle «les pestes émotionnelles - nationalisme, fascisme, stalinisme, intégrismes». -, alors transcendance et politique révolutionnaire ont vocation à se rejoindre.
Quatre principes pour illustrer cette rencontre, pour un communisme «à visage humain», pour reprendre la belle formule des communistes tchécoslovaques en 1968.
Principe de base, qui prend avec la phase actuelle de la mondialisation du Capital que nous sommes en train de vivre et la révolution cybernétique une importance à la fois symbolique et pratique : agir en tout en intégrant la dimension planétaire des problèmes, de leurs solutions, et des luttes pour faire gagner, parmi ces solutions, les émancipatrices contre les régressives. Il n’y a pas plusieurs mondes dont l’un – le nôtre, le monde occidental – devrait être «défendu» contre les autres. Contre les tenants du «choc des civilisations» – l’occident contre le reste du monde, soutenir que le monde est un, qu’il est à transformer en un autre monde, lui aussi un, et qu’on ne pourra agir qu’en se sentant partie de ce un, partie de ce tout.
Deuxième principe : en finir avec la propriété privée des moyens de production et d’échange en lui substituant, sous des formes variées à inventer, une «association où, comme le propose «Le Manifeste», le libre épanouissementde chacun est la condition du libre épanouissement de tous». Ce qui veut dire que le libre épanouissement des uns ne saurait être une entrave, voire un empêchement, au libre épanouissement des autres et de tous. Ce qui veut dire aussi que la propriété collective ne saurait être opposée au développement personnel de chaque membre de la société. Les révolutionnaires doivent retrouver sinon la lettre (liée à l’époque) du moins l’esprit de la voie montrée par Marx dans «Le Manifeste» : «Dans tous [les] mouvements, ils [les communistes] mettent en avant la question de la propriété, quel que soit le degré de développement qu’elle ait pu atteindre : c’est la question fondamentale». Qui possède décide.
Troisième principe. A partir de là, et compte tenu du fait que la propriété collective n’est pas suffisante pour émanciper les hommes, chercher à créer les conditions d’une politique exercée à partir de la base. Le prolétariat (la classe ouvrière), organisé en parti - parti au sens historique du mot (ce qui ne s’oppose pas à l’existence de partis au sens classique) – a à prendre en chargedes formes nouvelles du pouvoir politique, structuré de bas en haut à partir des «conseils». Sans que toute centralité soit à exclure par principe, ne serait-ce que pour la mise en œuvre des plans concertés de développement comme de la gestion des relations internationales. Bien entendu, le prolétariat d’aujourd’hui des pays «développés», émietté et nomade, n’est plus celui de Marx, concentré et sédentaire.
Dernier principe : se dégager de la conception statistique, comptable, de la politique – les fameuses «majorités» et «minorités» - pour chercher au contraire à créer dans la société une «atmosphère d’unanimité, en quoi finalement consiste l’ultime et fuyante essence de la Démocratie».
Commentant, sous l’angle de la biologie, la devise de la République française, Teilhard de Chardin explicite le contenu général d’une telle politique :
«Liberté : c’est-à-dire chance offerte à chaque homme (par suppression des obstacles et prise en mains des moyens appropriés) de se «trans-humaniser», en allant jusqu’au bout de lui-même.
Egalité : c’est-à-dire droit, pour chaque homme, de participer, suivant ses qualités et ses forces, à l’effort commun de promouvoir, l’un par l’autre, l’avenir de l’individu et celui de l’espèce…
Fraternité : c’est-à-dire, d’homme à homme, sens d’une interliaison organique fondée, non pas seulement sur notre coexistence plus ou moins accidentelle à la surface de la Terre, ou même sur quelque descendance commune, - mais sur le fait de représenter, tous ensemble, le front extrême, la pointe d’une onde évolutive encore en pleine course»
Alain Raynaud
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