Le « moi » et la question de l’«ame » (02)

Le moi, sa fonction d'illimitation juridique, et l'enfermement mondain

Le savoir, parce qu'il ouvre à la corrélation de la possibilité et de la légitimité, identifie subjectivement ceux qui, d'un côté ou de l'autre, relèvent de lui.
Le médecin et le malade, par exemples, sont entièrement institués par et dans le savoir médical, dont on peut dire qu'il définit le monde que ces possibilités et ces droits articulent.

Car si le médecin ou le malade sont encore par ailleurs identifiés selon d'autres savoirs - ils sont aussi des citoyens, des sujets moraux, etc. - c'est qu'on n'est pas encore, pas tout-à-fait, en situation d'urgence absolue, ou alors que le médecin ne veut pas vraiment soigner son patient, ou encore que celui-ci ne veut pas vraiment guérir.

Quand la santé est en cause, le principe subjectif est évidemment de faire confiance au médecin en tant que médecin, et de lui faire absolument confiance si c'est absolument qu'elle est en cause - ce qui est le cas quand je veux vraiment guérir.
Faisant cela, j'opère en ce qui me concerne une conversion du personnel en réel. Car ce qui importe n'est plus qui je suis, mais seulement ce que je suis : à la question " qui êtes-vous ? " qui me serait adressée dans les couloirs de l'hôpital, je ne répondrai pas par mon nom, qui resterait hors de propos, mais en mentionnant ma qualité de malade, qui rendra compte notamment de ma présence en ces lieux.
Seulement il n'est pas nécessaire que je sois mourant pour répondre ainsi, ni même que je veuille guérir à tout prix : il suffit que je sois identifié par le savoir médical, que je lui reconnaisse un statut d'origine pour l'aperception que j'aurai alors de ma personne.

C'est donc bien en cette conversion que consiste finalement le basculement de la nécessité extrême en nécessité absolue dont il a été question, parce qu'il me conférera, quoi que j'en aie, une identité de dernière instance : tout ce que je voudrai, je le voudrai en tant que malade - sans que désormais il soit nécessaire de supposer extrême la nécessité du savoir médical ainsi institué en cause de mon être.
Autrement dit, la conversion du personnel (qui je suis) en réel (ce que je suis), remplit exactement la fonction du passage à la limite, de la conversion de l'extrême en absolu, qu'il faut concevoir pour penser qu'on puisse " perdre son âme ". Expliquons-le plus clairement.

L'identification subjective par le savoir, parce qu'elle assure des possibles, est corrélative de l'ouverture du monde (ici le monde médical). L'envers de la notion du monde est celle du moi : c'est le même d'être subjectivement identifié par le savoir médical et donc par le monde de la médecine, et de pouvoir dire " moi, médecin " ou " moi, malade ". Les droits inhérents au savoir contribuent donc à identifier le moi.

Ces droits, une formule particulière les mentionne, " en tant que ", qui signifie l'institution subjective : on peut agir en tant que médecin, malade, militant, fonctionnaire, ou simplement homme de bon sens, et répondre ainsi à la question de son propre être, à la fois pour soi-même et pour les autres.
Par ailleurs tout savoir, parce qu'on peut envisager un infime passage à la limite de sa nécessité extrême mais aussi parce qu'il peut être constitutif du moi donc du monde, est universalisable c'est-à-dire en droit déjà universalisé. Insistons sur ce paradoxe en indiquant, par exemple, que le médecin peut, en tant que tel et donc à bon droit, gouverner notre conception, notre naissance, notre alimentation, nos habitudes professionnelles, nos loisirs, notre sexualité, et même notre mort - voire nos pensées puisque certaines idées sont évidemment déprimantes alors que d'autres sont roboratives.

On peut ainsi soutenir, à l'encontre de la régionalité objective de n'importe quel savoir et du caractère autocontradictoire de la notion de dernière instance, que tout est en fin de compte médical, social, religieux, économique, mathématique, physique, psychologique, etc. : n'importe quel savoir, aussi rigoureux, trivial ou farfelu qu'on l'imagine, peut devenir une métaphysique c'est-à-dire une détermination définitive de la certitude de soi, si l'extrême de sa nécessité a basculé en nécessité absolue ou - et justement cela revient au même - s'il identifie en " moi " le sujet qui en relève, s'il répond positivement à la question de son être.
La lèpre nationaliste et plus généralement " identitaire ", dont nous apprenons chaque matin les nouveaux effets, est évidemment typique.

La corrélation structurelle qu'on peut reconnaître entre le couple moi / monde d'une part, et l'extrême nécessité du savoir d'autre part, imposerait-elle alors la reconnaissance d'un moi dont le principe soit dès lors l'accomplissement du savoir en justification absolue, et par conséquent la perte de l'âme ?
C'est en effet ce qu'on est amené à penser quand on reconnaît à la corrélation du monde et du moi un caractère constituant, c'est-à-dire d'institution a priori de la possibilité (dans le monde du malade en tant que malade, par exemple, rien n'est possible que médicalement ; de même que tout relève a priori de la politique dans le monde du militant, etc..).

On apercevra la nécessité de cet a priori en considérant que la nécessité du savoir et la réalité du monde ne sont finalement qu'un : même l'animal le plus simple ne peut vivre, c'est-à-dire maintenir l'ouverture ontologique où il est fin pour lui-même, que depuis un minimum de savoir (s'alimenter, se déplacer...) qui soit constituant (ceci est un aliment, cela un obstacle...).
On ne vit que depuis un savoir dont le monde relève a priori - et c'est d'ailleurs pourquoi il est impossible d'être athée.

L'identification par le savoir, c'est-à-dire le moi, enferme ainsi dans la dimension mondaine. Car si rien n'existe jamais qu'à d'abord relever du savoir, c'est-à-dire si le caractère absolu de la nécessité implique la soumission du réel à sa supposition (rien n'est qu'à avoir préalablement été possible, et la possibilité est par exemple de nature médicale, ou économique, ou religieuse, etc.), alors le monde, qui est à lui-même sa propre ouverture puisque tous les actes du monde ont comme sens d'instaurer un monde, est en même temps sa propre clôture : il est à la fois la constante institution du possible et l'interdiction ontologique de ce qui existerait sans avoir été préalablement autorisé du savoir, c'est-à-dire sans avoir d'abord été possible.

Ce qui n'est pas constitué de l'a priori du savoir, c'est-à-dire de la possibilité préalable, n'est tout simplement rien pour moi, et c'est de cette impossibilité que le monde, lui-même impossibilité originelle de ce qui récuserait la possibilité, s'institue.
Le monde qui comprend potentiellement tout, même l'immonde qu'une réflexion a posteriori aura donc pour tâche de réintégrer au savoir qu'il avait d'abord récusé (par exemple, il faut établir les causes économiques, historiques, psychologiques du nazisme), est alors finalisé par la nécessité originelle de récuser tout ce qui récuse le savoir, tout ce qui pourrait témoigner de son manque : non seulement montrer que tout avait des raisons, mais surtout forclore toute exigence de sens qui pourrait, à rester maintenue contre le savoir, accuser l'imposture d'une dernière instance et instituer une position d'athéisme.
Seule l'impossibilité de donner consistance à la différence de l'extrême et de l'absolu autorise la notion d'une telle instance.

Or justement : toute situation est potentiellement extrême parce que rien ne peut solidement poser la limite qui empêcherait d'absolutiser l'extrême nécessité du savoir (rien ne peut justifier l'athéisme, autrement dit), et surtout n'importe quel savoir, là où il vaut, identifie en " moi " le sujet qu'il concerne.

Que le moi relève d'un savoir toujours-déjà engagé vers l'absolu de sa propre nécessité et donc vers l'institution du possible comme catégorie ontologique ultime (car c'est comme possible que l'étant relève du savoir), c'est ce que montre n'importe quelle détermination.
On imaginera donc autant de manières de perdre son âme qui sont, comme assurances du moi, autant de manières de l'avoir déjà perdue et d'assumer comme vérité cet a priori.
Il est par exemple impossible au fonctionnaire en tant que tel de prendre en compte la détresse de l'ayant-droit dont le dossier n'est pas complet, comme il est impossible au boursier de prendre en compte les effets sociaux parfois terribles de sa spéculation sur le cours des monnaies.

Pareillement, il était impossible au héros du film de Jean-Pierre Melville l'Armée des ombres, d'après Joseph Kessel , de ne pas tuer presque à mains nues (avec un simple torchon de cuisine) un jeune homme tremblant qui s'était révélé dangereux pour la Résistance.
Voilà des actes de gens qui savent ce qu'ils veulent - des gens dont nous apercevons corrélativement qu'ils savent enfin ce qu'il en est vraiment de la vie, parce qu'ils ont, dans leur acte, basculé de l'extrême d'une nécessité à la reconnaissance de son caractère absolu : un fonctionnaire qui applique le règlement parce qu'on n'est pas là pour se poser des questions sait enfin que la vraie vie est de s'aveugler ; un spéculateur qui ne pense qu'au profit sait enfin que la vraie vie est de se débrouiller au mieux dans la jungle sociale ; un héros qui fait tout pour libérer son pays sait enfin que la vraie vie est de servir un idéal.

Avant, quand le basculement de l'extrême en absolu n'avait pas été authentifié d'un acte irréductible aux raisons de le commettre, ils pouvaient bien en être convaincus, ils ne le savaient pas vraiment. La différence morale n'importe pas ici : autant de savoirs de dernière instance, autant d'actes par lesquels on perd son âme - le second terme résolvant, comme existence hors-savoir, la nécessité pour le savoir qui l'autorise d'être enfin " consistant " au-delà de sa propre partialité. Le réel de certains actes, en faisant " consister " le savoir dont ils témoignent, et donc aussi le moi que ces savoirs identifient, permet d'échapper à l'impossibilité formelle d'avoir enfin raison. Enfin ces gens sont vraiment eux-mêmes.

Ainsi on perd son âme en rendant consistant, depuis l'existence, un savoir qui peut, parce que cette opération aura été le basculement de l'extrême en absolu, valoir enfin comme savoir de dernière instance.
N'importe quel prix sera désormais acceptable, si d'aventure c'est le vrai dudit savoir qu'il permet de monnayer. Tout est possible alors, absolument tout, pour celui qui s'est enfin trouvé.

Le savoir, parce qu'il est toujours-déjà universalisé dans le moi qu'il identifie et autorise, est ainsi la cause négative de l'âme, si l'on pose cette dernière notion, à l'encontre des dogmatismes et des croyances de toutes sortes, dans la seule problématique de sa perte.
La perte de l'âme, à effectuer l'a priori du savoir autrement dit l'institution du possible en catégorie ontologique ultime, est ainsi la réalité éthique du moi parce que sa détermination pratique est la volonté.

On s'étonnera : la conclusion n'est-elle pas trop abstraite, c'est-à-dire concevable en principe mais fausse en réalité ?
Car enfin, on n'est jamais uniquement ce que tel ou tel savoir fait de nous (un malade, pour le savoir médical) puisqu'un nombre indéfini de savoirs nous concerne toujours. Celui qui vient de consulter son médecin est aussi automobiliste, contribuable, père de famille ; il sait écrire des lettres, prendre l'autobus, rendre visite à ses parents. Bref, l'indéfinie multiplicité des savoirs dont nous relevons à chaque instant serait une garantie contre chacun d'eux, s'il est vrai que l'identification subjective qui peut toujours en procéder équivaut à un passage de l'extrême à l'absolu.
Concrètement, cela revient à dire que notre moi est feuilleté. Freud utilise la métaphore des pelures d'oignon.

Mais cette réflexion globalisante oublie qu'à chaque instant c'est tel savoir et non tel autre qui est imposé, et que ce qui est signifiant pour nous, comme les mots qui défilent et disparaissent aussitôt sur un journal lumineux, relève par ailleurs et à chaque fois d'un savoir et non d'un autre, d'une vérité actuelle dont le caractère momentané ne change rien à l'universalité de principe, puisque la question du moi que nous ramenons à celle de l'universalité identifiante du savoir (c'est-à-dire à la volonté : " en tant que "), n'est pas celle du sujet toujours ailleurs que là où il imaginait se saisir.
Et le disciple de Kant qui voudrait croire à un moi substantiel assurant l'unité de toutes les identifications ne ferait de toute façon que déplacer le problème d'un cran, renvoyant à l'anthropologie transcendantale une nécessité que nous aurions cantonnée dans une détermination régionale.
Maintenons donc notre thèse, en insistant sur que le fait qu'elle concerne le savoir comme tel, c'est-à-dire n'importe quel savoir.