LE « MOI » ET LA QUESTION DE L’«AME » (03/fin)

Quel que soit le savoir, quelle que soit la volonté

On sera choqué de cette généralité et surtout de sa parfaite indifférence à la question morale : si l'on considère la période de l'Occupation, par exemple, on ne pensera pas au patriote héroïque quand on réfléchira sur l'idée de perdre son âme, mais plutôt à la veulerie de " collaborateurs " comme ceux qu'on trouve représentés dans les romans de Modiano.

On manquerait pourtant l'essentiel en rapprochant ainsi la question pratique de l'âme de celle de la morale, puisqu'on peut, à la limite, perdre son âme non seulement en se battant pour une juste cause comme dans l'exemple de l'Armée des ombres, mais encore en se sacrifiant pour elle, dès lors qu'on est vraiment " décidé ", c'est-à-dire qu'on le fait " sans égards pour rien ni pour personne ".
Et certes, on ne peut être " décidé " en ce sens épouvantable qu'à la condition de savoir en fin de compte ce qu'il en est vraiment de la vie ; sinon, forcément, on hésite toujours ou on s'abstient.

Mais on dira l'exemple trop évident, puisqu'il implique l'éventualité d'un sacrifice de soi et des autres pour un idéal dont l'emprise peut, en effet, avoir quelque chose d'inhumain. Il y a biens d'autres domaines, c'est-à-dire d'autres savoirs, où l'identification renvoie au contraire à l'humanité de celui qu'elle détermine.
Nous ne pourrions donc pas dire que la formule de l'identification par le savoir (" en tant que ") soit toujours celle de la perte de l'âme puisque, pour relever d'un statut originé dans un savoir particulier, on ne devient pas pour autant un robot : on peut encore réfléchir, se poser des questions morales, et refuser les conduites criminelles. Rien de plus vrai.

Mais alors il faut reconnaître qu'on aura abandonné le service du bien dont il était primitivement question, et par conséquent le maître (instance de vérité et de finalité, par exemple le médecin quand on est malade) auquel on était assujetti : si je refuse de bénéficier d'une greffe dont l'origine est éventuellement criminelle, c'est parce que j'aurai cessé de raisonner en tant que malade, par exemple, que j'aurai cessé de vouloir guérir !
Ce qu'on peut encore traduire en disant que c'est bien le même de parler selon son identification (" en tant que ") et de vouloir ce qu'on veut à n'importe quel prix (par exemple un crime). Répétons notre thèse : la notion du moi est celle de la perte de l'âme.

On continuera de rejeter une affirmation aussi scandaleuse ; on niera que le moi ait une nature criminelle, non pas certes dans certains cas (délinquance, etc.) mais toujours.
Conclusion en effet parfaitement ridicule, en plus d'être contradictoire avec le statut réflexif du moi qui est précisément celui de la morale.
Car s'il y a des savoirs et donc des identifications subjectives qui offrent l'éventualité, voire la nécessité-limite, de conduites criminelles, on peut en trouver d'autres qui l'excluent absolument - ne serait-ce que la morale elle-même, qui est d'abord un savoir.

On pourra dès lors nous objecter non pas certes qu'il existe de bons maîtres (justement : le médecin veut le bien du malade, et c'est pour cela que la soumission qu'il réclame à bon droit amène à perdre l'âme - celle de son malade, mais aussi bien la sienne, mais que la détermination de ce qui est en cause pourrait, dans des cas éventuellement peu nombreux, être telle qu'elle abolirait la sinistre nécessité que nous universalisons indûment.

Cette réponse tellement évidente repose pourtant sur un malentendu : nous ne disons pas que la perte de l'âme est la réalité morale du moi, ce qui eût été parfaitement absurde après avoir indiqué qu'on pouvait perdre son âme à faire héroïquement son devoir, mais que c'est sa réalité éthique, si l'on nomme ainsi l'ordre du destin propre, tel qu'on pourrait le représenter à partir du basculement dont il a été question en distinguant la question de ce que l'on est (un médecin, un consommateur, un être humain et même un sujet) d'une autre qui demanderait qui l'on est, et que seul un acte qu'on signerait hors de tout savoir et en récusation de tout savoir pourrait assumer.

Mais cette mise au point reste insuffisante pour balayer l'objection : si l'idée de " perdre son âme " est celle d'un tort - et qu'il ait pour horizon la problématique du destin ne change rien au sens de ce terme - la mention expresse du bien moral comme objet d'un savoir particulier suffit à récuser l'équivalence que nous proposions entre elle et celle du moi, qui renvoie à l'identification par le savoir. Il faut donc la retenir, en commençant par envisager les cas qui semblent au mieux la récuser.

On a déjà pris l'exemple du patriote qui, quand il le faut vraiment, fait taire ses " états d'âme " et ceux des autres. D'autre part il est inutile d'examiner l'idéal de pure connaissance ou d'utilité sociale du savant, par exemple biologiste, qui doit mener ses expérimentations.
C'est qu'il s'agit toujours de pratique, dira-t-on. Demandons alors si le pur philosophe aurait plus de chances en se contentant d'" interpréter le monde " - après avoir renoncé à " le changer ", puisque le savoir autorisant cette dernière éventualité imposait qu'on pût payer " la vraie vie " (car vivre, de ce point de vue, c'est accomplir l'humain en résorbant toutes les aliénations) d'un prix historique dont il était dès lors légitime qu'il eût n'importe quel montant.

On voit bien que non, puisque ce penseur hypothétique aurait lui aussi un but ultimement ultime, et dès lors monnayable à n'importe quel prix : la possession de la vérité qu'il aurait imaginée comme étant vraiment son bien (une réponse enfin satisfaisante à la question du " sens de la vie ", par exemple).
Tout bien renvoie à la question du prix qui est indirectement celle de l'âme, dès lors qu'il figurera dans l'horizon d'une identification subjective par un savoir dont la nécessité est par là même déjà passée de l'extrême à l'absolu.

Notre contradicteur nous l'accorde et en vient à son argument essentiel, résidant en l'éventualité d'un maître qui désignerait la vertu comme le plus désirable des biens : sa possession exclurait, en quelque sorte par principe, le mal auquel nous venons de voir que la considération des autres biens menait nécessairement.
Bien sûr.
Mais nous-mêmes aurons alors beau jeu de lui faire remarquer que celui qui veut la vertu veut la pureté, et que celui qui veut la pureté veut la terreur ! Plusieurs discours de Robespierre sont expressément construits sur l'impossibilité de dissocier vertu et terreur.

L'exemple d'un incorruptible qui a tellement aimé la vertu qu'il a fait couler des rivières de sang dans les rues de Paris et d'autres villes incitera alors notre contradicteur à radicaliser son objection en mettant l'accent non sur une vertu qui reste encore trop concrètement entendue, mais sur la nécessité formelle de la vertu, autrement dit sur le devoir qui est l'action de l'homme en tant qu'être raisonnable.
L'argument butoir serait donc le suivant : il existe irréductiblement un domaine où la perte de l'âme et l' " en tant que " (donc le moi) ne soient pas exactement corrélatifs comme nous le prétendons, et c'est le domaine de la conscience morale, domaine du sujet raisonnable " en tant que " raisonnable, de la bonne volonté.
On ne perdra jamais son âme à toujours refuser de commettre une action qui serait mauvaise en elle-même, quand bien même ce serait avec les meilleures intentions matérielles, dont on peut en effet (il nous a accordé cela depuis longtemps) craindre qu'elles ne mènent au pire.

Eh bien si !
Car qu'est-ce qu'une bonne action, c'est-à-dire une action moralement méritante, sinon une action dont on ne peut pas ne pas dire qu'elle est sans âme puisqu'elle doit être indépendante des mobiles sensibles c'est-à-dire de tout souci personnel, et n'avoir pour détermination que la forme de la loi ?

Kant est parfaitement clair, et il est impossible de n'être pas d'accord avec lui lorsqu'il appelle " autonomie " le principe moral de la volonté, et qu'il la définit par le désintéressement et l'universalité : " L'autonomie de la volonté est cette propriété qu'a la volonté d'être à elle-même sa loi (indépendamment de toute propriété des objets du vouloir).
Le principe de l'autonomie est donc de toujours choisir de telle sorte que les maximes de notre choix soient comprises en même temps comme lois universelles dans ce même acte de vouloir ". Le principe de l'action morale est simplement que la loi soit la loi, et qu'on ne sorte pas de cette tautologie.

Or n'est-ce pas précisément une telle réponse, par exemple de la part d'un fonctionnaire qu'on n'identifiera pas forcément à Eichmann, qui peut faire dire que l'administration est un corps sans âme ?
La conséquence est d'ailleurs parfaitement explicite, à propos du mensonge dont Kant souligne qu'il est " la plus grande transgression de l'homme envers lui-même considéré simplement comme être moral (envers l'humanité qui réside en sa personne ) "^.
C'est le sens de la fameuse réponse à Benjamin Constant intitulée Sur un prétendu droit de mentir par humanité.

Le principe de ce texte est forcément encore de considérer l'humanité en général, comme en effet la notion même de " bonne volonté " ou de conscience morale, opposée à celle des mobiles " pathologiques ", nécessite qu'on le fasse ; et il autorise par là même une argumentation non plus seulement morale (je ne respecte pas l'humanité, c'est-à-dire le statut de fin en soi, de celui à qui je mens) mais politique (je fais en sorte, autant qu'il est en mon pouvoir, de rendre impossible la sociabilité), et même juridique (qu'un crime soit commis sur la base de mon mensonge et j'en suis pénalement responsable, alors que je ne le suis pas d'un autre qui serait appuyé sur ma véracité).

Car " le danger est ici non de nuire (accidentellement) mais en général celui de commettre une injustice, ce qui arriverait si je faisais du devoir de la véracité, qui est tout-à-fait absolu et constitue la suprême condition juridique de toute déclaration, un principe subordonné à telle ou telle considération particulière ".

La conscience morale est l'ultime position d'un savoir inconditionnel (" catégorique ", justement) dont tout relève en dernière instance : il s'agit toujours de faire son devoir, et cela suffit pour vivre, quoi qu'on puisse considérer par ailleurs.

Dans l'ordre du savoir moral, aucun doute n'est donc possible, et le devoir (c'est-à-dire la nécessité représentative en tant que représentative) est évident : il faut dire à l'assassin potentiel (la Gestapo) qui le demande si sa victime (une famille juive) se trouve ou non là où il la cherche.
Mais celui qui agirait ainsi n'aurait pas assez de toute sa vie pour expier.

Une toute dernière possibilité se présente pourtant, et justement à partir de la critique qu'on peut faire de la pureté morale.
Car pourquoi la morale conduit-elle potentiellement à la perte de l'âme, sinon parce qu'elle s'identifie à la raison qui n'est par définition concernée que par sa propre forme ?

Toute la difficulté viendrait donc du refus de ce que Kant appelle le " pathologique " : les sentiments, au premier rang desquels l'amour. Mais alors, dira-t-on pour finir, un maître qui commanderait d'aimer, un maître dont la vérité et la finalité seraient l'amour (" la vraie vie est d'aimer "), pourrait bien nous constituer anonymement, il ne nous ferait pas perdre notre âme pour autant.
A la morale défaillante, le thuriféraire du moi substituerait par conséquent cette religion très particulière dont l'ultime commandement est d'aimer : le christianisme serait le seul discours de maître n'impliquant pas la perte de l'âme.

Comment en effet des actes témoignant d'un enseignement d'amour pourraient-ils le moins du monde entraîner la perte de l'âme, c'est-à-dire équivaloir à d'autres dont l'égoïsme, la cupidité et la bonne conscience seraient les moteurs ?

On rappellera d'autre part que l'amour divin s'oppose non seulement à l'amour abstrait de la vertu dont on vient de parler, mais encore à cette détermination si généreuse qu'on appelle le militantisme, combat de ceux qui ont compris où était la vérité et quel était le vrai intérêt des autres (renoncer à leurs illusions, séjourner quelques années ou quelques décennies en camp de rééducation, avouer des crimes qu'ils n'ont pas commis au nom de l'intérêt supérieur, etc.), et qui entendent bien le réaliser.
Car enfin la sainteté qui se trouve toujours engagée dans une action dont l'amour divin serait le principe n'est en rien comparable à l'idéal féroce de ceux qui se sont mis en tête d'apprendre à vivre à leurs semblables : c'est justement le pécheur qui est objet d'amour et de sollicitude, la " brebis égarée " pour laquelle " le bon pasteur " prend même le risque d'abandonner tout le troupeau.

Si donc on ne suit l'Evangile qu'à aimer chaque être humain jusque dans la faiblesse de son péché, et qu'à reconnaître le Christ lui-même dans " le plus petit " d'entre les siens, alors c'est dans l'imperfection même des humains, dans leur finitude que le Christ a connue jusqu'à son point le plus extrême, que réside la vérité, et par conséquent la nécessité de l'amour.
Car d'un point de vue chrétien le prochain est non pas un représentant d'un Dieu seul vraiment respectable à travers lui comme l'est l'humanité en général chez celui qui s'en tient au principe moral, mais bien le Christ en personne et " dans sa gloire ", effectivement présent (" c'est à moi-même que vous l'avez fait  "), toujours frappé et outragé - et le plus souvent par ceux-là mêmes qui auront eu l'impudence de se réclamer de son message.

Quant aux membres de l'institution ecclésiale qui se sont conduits comme des militants, par exemple en torturant et brûlant des hérétiques afin de hâter la venue du royaume de Dieu, leurs errements sont liés à des époques troublées et ne mettent nullement en cause le message évangélique. Voilà donc enfin ce qui infirme notre thèse, triomphera le contradicteur : un maître, oui (le " pasteur " pour le " troupeau "), mais rien qui indique le moins du monde que l'âme, au sens non-dogmatique où nous avons décidé d'en construire la notion, soit jamais amenée à sa perte.
Au contraire, même : qui suit l'Evangile ne peut, toujours en ce sens, que sauver la sienne. Le patient de notre premier exemple répondrait donc à l'offre de son médecin : " je suis chrétien, et je refuse de sauver ma vie en commettant un péché aussi abominable que celui qui consiste à profiter ainsi de la misère d'autrui ". Et c'est en effet d'une réponse contraire qu'il aurait perdu son âme.

Certes - et d'ailleurs c'est indubitablement du souci personnel qu'il s'agit dans la sainteté, à l'encontre de l'idéal qui donne au militant tellement d'énergie et de dévouement. Mais nous poserons alors une autre question : à qui donc s'adresse la sollicitude et le souci personnel de celui qui vit selon l'Evangile ?
Nous venons de le dire, et les textes sont clairs : au Christ en personne. Pourtant, objecterons-nous à notre tour, l'individu qui mendie est lui-même quelqu'un, comme le malade et le prisonnier auquel le Christ s'identifie expressément : il existe, indépendamment de cette identification.

Qu'en est-il alors de la charité, si c'est tel homme concret lui-même, et non pas le Christ qui en a peut-être moins immédiatement besoin, qu'on veut secourir  ? Pascal est sans ambiguïté sur ce point : quand on fait la charité, il convient d'ignorer l'homme réel que l'on aide, faute de quoi c'est à lui et non pas à Dieu que serait adressée cette charité.
Or, s'"il ne faut haïr que soi ", " il ne faut aimer que Dieu ". Aucun doute n'est donc permis : " S'il y a un Dieu, il ne faut aimer que lui, et non les créatures passagères " .

Voilà en effet le secret de la sainteté : qu'en toute chose et qu'en tout être il aille exclusivement de l'essentiel, qui est Dieu. Aime-t-on une créature non pas pour un Autre divin qu'elle manifesterait mais pour elle-même - ce qui est aimer, tout simplement - qu'on est un idolâtre !
Telle est la réponse du christianisme : dans la religion de l'amour, aimer, dès lors que c'est à la personne concrète qu'on s'adresse et non pas à Dieu dont elle serait pour ainsi dire la présence charnelle, constitue le pire des péchés.

A quoi aussitôt on nous répondrait que l'argument chrétien est justement qu'il n'y a d'amour que de Dieu, et que l'amour de la créature est, au contraire, sanctifié, puisqu'il est - qu'on le sache ou non - amour de Dieu.
En effet, et cela signifie concrètement que la créature, en vérité c'est-à-dire du point de vue de l'amour, n'est simplement... rien, et que celui qui croirait l'aimer sans que son amour ne s'adresse en réalité à Dieu n'embrasserait jamais que le néant. La cause est entendue, il me semble.

Mais la raison est doctrinale, trop abstraite. Envisageons plutôt une situation réelle. S'interrogeant sur le sacrifice héroïque et sublime de Maxymilien Kolbe pour un homme dont il n'était ni le frère ni l'ami, Tzvetan Todorov qui réfléchit sur les situations extrêmes en vient à considérer qu'il l'a fait surtout " pour proclamer sa foi en Dieu ; peu lui importe qu'il s'agisse de cet individu-là ou d'un autre " 
Et certes, c'est en n'importe quel homme qu'on reconnaît Dieu, dès lors qu'il souffre. Mais alors la vérité de quelqu'un, à chaque fois, est seulement d'être n'importe qui...

Proclamer le contraire, c'est-à-dire aimer la personne elle-même et non pas Dieu à travers elle, c'est idolâtrie ou folie, non plus dans la doctrine mais bien dans la vie chrétienne - répétons-le : amour du néant, qui est précisément la définition théologique du péché.

Or cette définition, dès lors que c'est la vie réelle qu'elle gouverne, suffit à assécher un cœur et à perdre une âme.

Comme le militant qui est toujours prêt à sacrifier sa propre vie et s'il le faut celle des autres, le saint n'est tel qu'à les effacer d'avance devant l'essentiel qui importe seul. Ainsi, Sainte Perpétue ne reniera pas sa religion, même pour ses vieux parents, son mari, son enfant.
Quand on les lui amène pour faire pression sur elle, elle les rejette et les repousse : " Eloignez-vous de moi, ennemis de Dieu, car je ne vous connais pas ".
Eh bien moi, je ne sais pas si Perpétue a gagné le paradis, mais je sais qu'elle a perdu son âme.

Le savoir du vrai et du bien est déjà la perte de l'âme, si généreux que soit son représentant, si louables que soient ses intentions, si élevés et sublimes que soient ses commandements, parce qu'il constitue juridiquement le moi dont il reçoit par là, c'est-à-dire depuis les droits que cette identification implique potentiellement, le statut de maître absolu : il nous assure enfin de nous-mêmes.
A l'inverse, la mention du moi est implicitement l'indication d'un savoir qui, même obscur et parcellaire, quotidien et trivial, finira par tout justifier.
La question de l'âme, parce qu'elle n'est pas celle d'une entité métaphysique à quoi nous devrions encore croire, est alors celle du moi qui renvoie à la potentialité d'un tel savoir, et donc à l'éventualité toujours-déjà acceptée d'un prix sans limite.

Quelle que soit la détermination qu'on lui accorde, qu'il soit glorieux ou misérable, extraordinaire ou banal, simple ou multiple, on perd son âme à s'en autoriser.
C'est le même de se prendre pour soi et d'être finalement capable de tout.

Il n'y a aucune exception, jamais.