L’ingénierie génétique est en mesure de fabriquer des individus

La science dispose dès maintenant d’une boite à outils dont il est désormais possible de se servir pour modifier l’Humain. Elle ne cesse de progresser dans ce sens, et il est temps de s’interroger sur l’avenir de l’Homme et de la nouvelle humanité qu’il va engendrer.

Nous avons donc pensé que le texte de Sylviane Agacinski, qu’elle a publié dans Le Monde du 11 octobre 2009, valait la peine d’être plus largement diffusé, dans la mesure où il constitue un commencement de réponse à cette fondamentale interrogation.

Présenté par :

© André Serra

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Triste ” posthumanité “

À l’heure où l’ingénierie génétique est en mesure de fabriquer des individus, ce sont les notions élémentaires de la transmission et de la liberté humaines qui sont en péril.

Le glissement des vivants vers le statut de produits fabriqués, au moyen des biotechnologies, entraine un brouillage ontologique très troublant entre les fruits de la nature et les ouvrages de l’art.

Tout être humain engendré est le descendant d’autres êtres vivants par rapport auxquels il varie très légèrement. Comme l’a montré Darwin, les ressemblances spécifiques ne viennent pas de la reproduction d’un modèle, mais elles sont l’effet d’une communauté de descendance, avec ses légères variations. Ces variations flottantes, aléatoires, sont sélectionnées selon qu’elles sont plus ou moins avantageuses. C’est donc la génération qui produit le genre et l’humanité dite générique.

Dans le schéma de la fabrication, au contraire, l’être fabriqué est un artéfact, un produit technique réalisé par des ingénieurs selon un projet préalable à l’aide de matériaux. L’individu, réalisé selon un modèle, peut être reproduit sur le même modèle en plusieurs exemplaires. Comme Walter Benjamin avait parlé des effets de la ” reproductibilité technique ” des œuvres d’art, on devrait parler ainsi des effets de la reproductibilité technique de l’être humain. Car il n’y a jamais eu de reproduction des vivants, au sens strict, dans la génération naturelle, alors que la biotechnologie permet de dupliquer le vivant.

Aujourd’hui, les techniques de reproduction, mises à la disposition de la médecine, permettent moins un pouvoir politique de contrôle ou de formatage des corps, ce que Foucault a appelé une biopolitique, que la disposition individuelle d’un pouvoir technique privé, un pouvoir dont certains réclament l’usage pour l’exercer sur eux-mêmes ou sur leur ” descendance ” - mais le mot ne convient plus - en réquisitionnant le corps d’autrui s’il le faut.

Le biopouvoir devient donc libéral et commercialisable. Il s’exerce à la fois sur le corps de ceux qui doivent fournir des ressources à la production biologique, et sur celui des êtres ainsi produits. Les fournisseurs de cellules et d’organes sont encore parfois des donneurs bénévoles, comme en France, mais, sur le marché mondial, un sous-prolétariat biologique est en train de se développer pour répondre à la demande de matériaux.

Avec les progrès de l’ingénierie ou ” manipulation ” génétique, les biotechnologies sont capables de dupliquer un être vivant, par clonage, ou de produire des individus dont les modifications génétiques seront transmissibles. Un site spécialisé dans la duplication de votre animal familier grâce au clonage s’appelle de façon éloquente : Best Friend Again (” l’ami retrouvé “). La vieille espérance de vaincre la mort n’a plus besoin d’attendre l’au-delà, elle semble à portée d’éprouvette.

Quant à l’intervention sur le génome humain, elle peut viser à corriger certaines anomalies génétiques et à épargner aux individus ou à leurs descendants des maladies très invalidantes. Mais, comme c’est déjà le cas pour les plantes et les animaux, elle permettrait aussi de produire, à partir des êtres humains, des individus ou des variétés qui s’écarteraient de leur espèce.

Cette possibilité est accueillie diversement selon qu’on accepte avec fatalisme, comme Peter Sloterdijk, ou avec enthousiasme, comme Gilbert Hottois, l’annonce d’un avenir trans humain ou post humain. Une certaine mode du trans humanisme s’installe, sans qu’on se demande toujours ce qu’il faut entendre par ” être humain “. C’est au contraire une question que se sont posée ceux qui réfléchissent sur notre époque ” bio Tech “, comme Jeremy Rifkin, ou des philosophes comme Hans Jonas ou Jürgen Habermas, en s’interrogeant sur une possible éthique de l’espèce humaine.

La question se pose de savoir par rapport à quoi l’humanité actuelle devrait craindre de dériver, puisqu’elle n’a jamais cessé de le faire à travers des processus d’adaptation et sous l’influence de ses propres techniques.

Il faut répondre ici que, être humain, c’est vivre d’une certaine façon, se conduire d’une certaine façon dans le monde et avec les autres. Ce n’est jamais présenter tel aspect, telle ou telle morphologie, se conformer à un modèle ou à un type. Être humain doit s’entendre non pas comme un nom, mais comme un verbe : vivre en humain. La question de savoir s’il faut ou non rester humain ne porte donc pas d’abord sur des êtres ” biologiques “, au sens de leur organicité physique, mais avant tout sur les relations qu’ils peuvent avoir les uns avec les autres.

À cet égard, on peut dire avec Aristote que la manière humaine de vivre, sa manière spécifique, résulte de ce que les hommes se représentent le temps et qu’ils sont capables de discours, de logos. La vie humaine est celle que les hommes mènent en parlant entre eux de la meilleure façon de vivre ensemble.

Et c’est bien parce qu’il se représente le temps que l’animal politique humain a tissé des relations ” horizontales “, avec ses contemporains, et ” verticales “, avec ses ascendants et ses descendants. Ces relations ont été jusqu’ici des relations entre les générations, entre des classes d’âge qui se succédaient par vagues, chacune d’elles ayant à charge de transmettre à la suivante la vie organique et la tradition, des savoirs, des savoir-faire, des manières de vivre. Chacune d’elles se savait exister dans un entre- deux, tel un pont éphémère, naturel et institutionnel, entre la vie d’hier et celle de demain.

Par rapport à cette transmission, cette tradition de la tradition, le schéma technique de l’homme fabriqué effectue une coupure radicale puisque le support de la transmission générationnelle, son médium en quelque sorte, à savoir l’être vivant, devient modifiable.

Le glissement de la génération de l’homme à sa fabrication représente ainsi une interruption inouïe des formes élémentaires de la transmission.

On se demande souvent, d’un point de vue éthique, si un être humain produit techniquement et programmé génétiquement par ses prédécesseurs serait par principe moins libre qu’un être né naturellement. Ce n’est pas sûr, mais cette programmation (au demeurant largement illusoire puisqu’elle néglige l’épigenèse et l’éducation, des ” descendants “, ou des successeurs) créerait bien une mutation de la condition humaine. Il y aurait là, à l’évidence, l’exercice d’un biopouvoir, non pas sur soi-même selon l’argument libertaire individualiste, mais sur les hommes à venir, sélectionnés et modelés.

Mais surtout, et c’est ce qui me semble le plus grave, la condition de l’homme fabriqué changerait profondément sa relation à ceux qui l’ont ” conçu ” comme une oeuvre, telle la statue d’ivoire de Pygmalion. Ses concepteurs n’auront pas seulement voulu son existence et orienté son cours, ils l’auront commanditée et ils auront ” commandé ” sa ” nature “, au sens étymologique de ce qui va lui échoir en naissant.

En basculant dans le schéma de la production artisanale, la continuité aléatoire de la génération se brise, détruisant aussi tous les liens qu’elle impliquait : depuis ceux du genre (le genus), les relations entre géniteurs et progéniture, et jusqu’aux récits généalogiques, c’est-à-dire aux histoires qui relatent des enchainements sans prétendre révéler une origine première ou transcendante.

L’ingénierie génétique créerait ainsi une véritable solution de continuité au sein des mouvements de la descendance. Car l’intervention extérieure sur le génome revient à intercaler un projet et une volonté dans le cours des générations, des engendrements, et donc à réintroduire une finalité dans l’existence humaine.

La façon dont les nouveaux venus s’écarteraient de leurs prédécesseurs ne tiendrait plus à des variations aléatoires, mais à l’interpolation de ce projet et de cette fin dans le mouvement biologique naturel.

Il n’y aurait plus d’ascendants et de descendants, mais des fabricants et des fabriqués, des producteurs et des produits, d’autant que les premiers devraient financer la venue des seconds, pour ne pas dire leur sortie, comme on le dit d’un livre ou d’un film. On pourrait imaginer des variétés d’enfants, brevetées bien sûr, selon la qualité de leur génome.

On voit que la revendication libérale de faire ce que l’on veut de son propre corps ou de celui de contemporains consentants reste étrangère au problème posé par l’anthropotechnie procréative. Car il ne s’agit plus simplement du désir anthropotechnique individuel de changer de corps, de changer d’âge en gommant les rides, de changer de sexe ou de couleur de peau. Il s’agit de changer la condition d’êtres qui, demain, ne descendraient plus les uns des autres.

Ce qui est en cause, c’est peut-être moins leur liberté d’agir, encore qu’elle se pose en termes nouveaux, que leur liberté d’être, ou plutôt leur liberté de naitre sans que quelqu’un d’autre ait d’avance fixé leurs traits.

Sylviane Agacinski Philosophe

À l’occasion des Rendez-vous de l’histoire de Blois (8-11 octobre), consacrés au corps, la réflexion de cette professeure agrégée à l’École des hautes études en sciences sociales est précieuse. Après le penseur danois Kierkegaard puis le traitement de la femme chez les Pères de l’Église, son objet d’étude et d’inquiétude est la marchandisation de la personne, comme dans son dernier livre, ” Corps en miettes ” (Flammarion, 2009).

© Le Monde

Cet article répond aux règles de la nouvelle orthographe