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Transcendance et révolution, par Roger Garaudy

Par Roger Garaudy A Contre-Nuit

In Cahiers Internationaux de Symbolisme, n°27-28. 1975 « Les avatars contemporains du sacré »
Extrait des Actes d’un colloque organisé à Mons (Belgique) les 17 et 18 mai 1974 par le CIEPHUM (Centre Interdisciplinaire d’Etudes Philosophiques de l’Université de Mons)
Transcendance et révolution, par Roger GaraudyJe voudrais remercier le président de ses paroles si aimables, tropaimables, parce que tant de livres, d'abord, ça ne fait pas sérieux, maisun peu bricoleur, et puis terminer par danser sa vie, ça fait encore moins sérieux, un peu de théologie de la fête'! D'ailleurs c'est un peu mon idée.Le« Seigneur de la danse » de Moltman et la « Fête des fous » de Coxm'en avaient suggéré l'idée. Je voudrais essayer aujourd'hui de saisirle sacré, et non pas, comme l'a fait excellemment dans les interventions d'hier, au niveau de la linguistique, de l'ethnologie, de la psychologie,de la sociologie, mais prenant le relais de la réflexion que vient de nousprésenter le Père Geffrey (je dis le Père, ce qui nous place encore ducôté de la « sacralité archaïque » ! ), au niveau où le sacré affleureaujourd'hui dans l'action, pour transformer le monde, sous la forme detranscendance, dans la lutte pour la libération historique, dans les luttesrévolutionnaires.Pour éviter toute ambiguïté au départ, je vais essayer d'entrée dejeu, de préciser ce que j'entends par transcendance comme caractèrefondamental du sacré, et ce que j'entends par révolution.Je voudrais d'abord retenir trois aspects d'une définition de latranscendance en m'excusant par avance auprès des théologiens qui sontprésents dans cette salle, moi qui ne suis qu'un théologien refoulé !Ce que j'entends, par transcendance, ce n'est pas la révolution,Mais si je la définis non pas comme un attribut de Dieu mais comme unedimension de l'homme, de son histoire, de son avenir, c'est-à-dire endehors d'une tradition religieuse particulière, pour essayer de ne retenirque ce qui, en elle, concerne l'action de chacun de nous, qu'il soitchrétien ou qu'il ne le soit pas.Alors, premièrement, nous appellerons transcendance, le dépassementpar lequel l'homme, en chacun de ses actes créateurs, qu’ il s'agissed'inventions scientifiques ou techniques, de créations artistiques,d'amour, de révolutions ou de sacrifices, fait l'expérience vécue, qu'ilest autre chose et plus que l'ensemble des conditions historiques quil'ont engendré, autre chose que leur résultante et que leur produit,son avenir, ne se déduit pas seulement de son héritage biologique, deses conditionnements sociologiques, de sa culture, de sa formation. Latranscendance est ainsi rupture à l'égard des déterminismes et des rationalitéstelles qu'elles sont définies en tel ou tel moment de l'histoire.La raison, comme le disait Gaston Bachelard, n'est jamais qu'un bilanprovisoire des conquêtes de la rationalité.La transcendance sous ce premier aspect, est donc cet acte dedépassement par lequel l'homme prend conscience (je reprends uneexpression du Père Girardi), qu'il est «trop grand pour se suffireà lui-même.Deuxième aspect : Nous appellerons transcendance la possibilitépermanente de rupture avec l'ordre établi et les modèles déjà existantsde société, c'est-à-dire, l'acte par lequel, au lieu de chercher les finsd'une société à l'intérieur du système, comme par exemple dans nossociétés de croissance pour la croissance, de se résigner à la proliférationaveugle, sans finalité humaine, des sciences, des techniques, de l'économie,de la consommation, nous pouvons chercher les fins de la sociétéen dehors du système, c'est-à-dire dans une manière nouvelle (etsouvent inspirée de traditions non-occidentales) de vivre nos rapportsavec la nature, avec les autres hommes, avec l'avenir ; bref de choisirun nouveau modèle de civilisation. Peut-être la Chine a-t-elle aujourd'huidonné le seul exemple existant d'un tel choix. Il ne s'agit donc pas d'unesimple négation, mais d'un pouvoir de rupture, la transcendance étantcette dimension de l'homme qui fait émerger en lui l'homme caché.J'insisterai sur le fait qu'elle est le contraire de l'irrationnel : elle estbeaucoup plus le moment critique de la raison, la mise en cause permanentede la raison déjà faite, au nom d'une raison en train de sefaire et dont elle est le ferment, c'est-à-dire qu'elle est de l'ordre d'unequestion, et non pas de l'ordre d'une réponse. Cette transcendance estici rupture.Troisièmement j'appelle transcendance cette dimension de l'hommeprenant conscience qu'il n'a pas d'autre essence que son avenir et qu'ilvit d'être inachevé.La transcendance est par là même, une dimension de l'histoire,lorsque nous avons conscience qu'elle n'est pas linéaire, unidimensionnelle,mais au contraire, qu'elle naît, comme l'écrit Ernst Bloch, d'un"océan de possibles dont, un seul s'est réalisé".Essayons maintenant de définir une révolution.Les révolution modernes, depuis la Révolution française de labourgeoisie jusqu'à la Révolution socialiste conçue par Marx puis parLénine, étaient fondées sur le postulat selon lequel le développement dessciences, des techniques, de la production, était en soi un bien et constituaitla condition sinon unique, du moins essentielle du plein épanouissementde l'homme et de tous les hommes.Dans le cas de la.Révolution française, par exemple, la bourgeoisiedétenait déjà les forces d'avenir de l'économie : l'industrie, la banque,le commerce contre la vieille propriété terrienne. La révolution consistaitdonc à faire correspondre le nouveau régime politique, les nouveauxrapports politiques à ce système économique déjà existant, à assurer enquelque sorte la cohérence intérieure du système, à mettre les rapportssociaux et les institutions politiques, en harmonie avec les exigencesd'un essor sans entraves des forces productives.Cette réorganisation structurelle par quoi se définissait la révolutionse situait donc au plan scientifique de la coordination optimale desmoyens. Le fondement théorique d'une telle mutation excluait, parprincipe, toute référence extérieure au système, toute transcendance.C'est ce dont témoignait l'orientation matérialiste voire athée desprincipaux maîtres de l'encyclopédie comme plus tard l'orientationmatérialiste et athée des conceptions théoriques de Marx comme deLénine. En effet, le problème de la révolution ne change pas de naturelorsque Marx, trois quarts de siècle après la révolution française fait,dans « Le capital », la démonstration que les structures sociales et politiquesqui avaient jusque-là permis l'essor des forces productives de lascience et des techniques devenaient désormais un frein à ce développement.C'est donc une fois encore au nom d'une loi de correspondanceentre les rapports de production (forme de la propriété et institutionspolitiques), et l'état des forces productives, que Marx définit la révolutionet établit la nécessité du socialisme.Et ceci, sans remettre en question, le postulat de la croissance. Il fondeainsi le socialisme scientifique, sans avoir recours à aucune transcendance.Il en découle que le matérialisme et l'athéisme apparaissent comme partieintégrante, fondamentale, de la théorie révolutionnaire.Même lorsque Lénine, en 1917, inverse le schéma et pose leproblème de la révolution en termes nouveaux, en ce sens qu'il ne s'agitplus de partir de l'état des forces productives et de restructurer tousles autres rapports sociaux et politiques pour briser les obstacles àleur développement, mais, au contraire, disait Lénine contre les dogmatiquesde l'époque, en particulier contre Kautsky, prendre d'abord lepouvoir politique pour créer ensuite les bases économiques du socialisme.Lénine, en faisant cette inversion du schéma de Marx (en quoi ilse montre un véritable marxiste, comme plus tard Mao en inversant leschéma de Lénine et de Marx se montrera un véritable marxiste),référence fondamentale reste le même. La croissance économiquedemeure l'objectif prioritaire, c'est dire que le problème reste un problèmescientifique de réorganisation structurelle de la société, excluanttoujours toute transcendance. Par contre, à partir du moment où cepostulat qui est le postulat de la renaissance, celui par exemple deDescartes, ayant une foi absolue en ce qu'il appelait dans le « Discoursde la Méthode », « une science qui nous rende maîtres, ses possesseursde la nature ». A partir du moment où ce postulat est mis en cause,c'est-à-dire au moment où l'on prend conscience dans le dernier tiersdu 20e siècle (et surtout après 1968), que la science et la techniqueproductives peuvent fournir des moyens extraordinairement puissantsmais ne sauraient donner des fins et un sens à notre vie et à notrehistoire, le fondement théorique d'une révolution ne peut plus désormaisêtre une loi de correspondance, mais une loi de transcendance, c'est-à-direexigeant que nous cherchions nos fins non pas à l'intérieur, maisà l'extérieur du système. Ceci implique que nous prenions consciencede la relativité^ de ce que nous tenions pour des valeurs absolues. Parexemple, ce que nous appelons « la science » n'est en réalité que la« science occidentale », c'est-à-dire une sorte d'avorton positiviste d'unesagesse infiniment plus vaste nous permettant de penser l'ensemble denos rapports avec la nature, avec les autres hommes/ avec la totalitétoujours ouverte des possibles de notre avenir. Cette sagesse que nouspouvons retrouver par un dialogue des civilisations, avec les civilisationsnon-occidentales que la renaissance, et toute notre histoire occidentaledepuis la renaissance, a nié quand elle ne les a pas détruites.Cette atrophie de la conception de la science nous a conduit nonpas à la maîtrise de la nature, mais à sa destruction, non pas à lalibération de l'homme, mais à son aliénation, à son conditionnement, àsa mutilation. Si nous voulions prendre une illustration typique de cettealiénation positiviste et de son utilisation politique à des fins rétrogrades,je prendrais volontiers le livre de Jacques Monod : « Le hasardet la nécessité ».Il partage, à une autre étape de la science ( celle de la cybernétiqueet non plus de la mécanique ) l'illusion que La Mettrie dans « l'hommemachine ». Jacques Monod, qu'un positivisme dogmatique, précritique,conduit à confondre une étape de la science, celle de la cybernétique,comme autrefois La Mettrie celle du mécanisme cartésien, avec la réalitéabsolue. Après avoir établi qu'à l'étape actuelle de la biologie la nécessitéet le hasard sont les seuls protagonistes de l'évolution animale,brusquement il extrapole, dans les vingt dernières pages, et, d'unemanière très naïve, cette découverte, pour rendre compte de toutel'histoire humaine. Il y a là un sophisme tout à fait semblable à celuiqu'il dénonce avec juste raison, le sophisme qui consisterait à prétendrefonder un socialisme scientifique, en faisant de la dialectique de l'histoirehumaine un chapitre ou un cas particulier de la dialectique de la nature.Le socialisme, comme tout autre système social d'ailleurs, ne peutêtre scientifique que dans ses moyens, ses techniques économiques, sastratégie, sa tactique, etc., mais pas dans ses fins qui sont un projethumain, un choix ne mettant en oeuvre les sciences, que pour sa réalisationhistorique.4 Nous devons avouer nos postulats : je ne suis paspartisan du socialisme par suite d'une démonstration logique ou d'unedémonstration expérimentale. Je me sens incapable de montrer parvoie démonstrative que l'on doit être socialiste. Cela suppose un choix,un postulat et i l faut savoir avouer le postulat. Mais si, alors, laconscience révolutionnaire n'est pas le reflet d'un monde déjà existantou sa simple négation (comme l'est la révolte à la différence de larévolution), mais d'abord le projet d'un ordre social qui n'existe pasencore, les fins de l'action révolutionnaire ne peuvent pas être déduitesdu passé ou du présent. Ce premier postulat de la pensée et de l'actionrévolutionnaire, c'est ce que j'appelle le postulat de la transcendance,de la possibilité de se libérer d'un ordre naturel ou social donné. C'estle postulat de la rupture avec le positivisme. Il n'y a pas d'idéologieplus conservatrice que le positivisme, qui, en enfermant la pensée dansles limites du donné, enferme l'action dans les limites de l'ordre établi.Or en face de cette conception positiviste, qui malheureusement asouvent contaminé la pensée marxiste au cours de son histoire, i l existeune autre tradition qui est aussi une tradition révolutionnaire, unetradition prophétique aujourd'hui renaissante, surtout en AmériqueLatine, mais aussi dans diverses autres pays du monde, la tradition prophétique,qui part au contraire de la prise de conscience de la relativitéde toute autorité et de tout pouvoir établis. Nul ne peut prétendre. parler ou agir en fonctionnaire de l'absolu ; tout au plus, — et c'estle rôle propre du prophète —, peut-il, devant toute autorité et toutpouvoir établis, nous, rappeler, fût-ce au prix de sa vie, qu'il ne peuts'égaler à l'absolu. En ce sens, le prophète est une sorte d'indicateurde transcendance et de relativité, rappelant inflexiblement aux autoritéset.aux pouvoirs leur historicité humaine par rapport à la transcendancedu Royaume de Dieu.Sans doute pourrait-on évoquer comme prototype l'attitude politiquede Jésus. Je n'y insisterai pas beaucoup car, pas mal d'ouvragesexcellents, existent là-dessus en particulier celui du théologien protestantCulman : « Jésus et les révolutionnaires de son temps ».Il est aussi absurde de dire : Jésus fut le premier socialiste et lepremier révolutionnaire, qu'il serait absurde de dire : Jésus s'est opposéà toute politique et à toute révolution. Ce qui est vrai, et Culman lemontre très bien, c'est que Jésus a refusé d'être le chef de la lutte despatriotes palestiniens de l'époque, les Zélotes, qui avaient un programmepolitique et une stratégie de l'insurrection armée contre l'occupant;romain. I l a pourtant été condamné et exécuté par cet occupant romaincomme s'il avait joué ce rôle, et il a même été dénoncé à eux commesubversif par le clergé légaliste et collabo de l'époque. Jésus n'a doncpas été un révolutionnaire en ce sens qu'il aurait élaboré et fait triompherun projet politique précis, pour résoudre, dans l'immédiat, lesproblèmes spécifiques de tel pays ou de telle époque déterminée. Maisrévolutionnaire, peut-être le fut-il en ce sens plus profond, que par savie, sa mort et sa résurrection, il a mis radicalement en cause la loiet les valeurs sur lesquelles reposaient les empires politiques, les hiérarchiessociales, les autorités religieuses ; le pouvoir romain ne s'y est pastrompé en lui infligeant le traitement qui est d'ordinaire infligé à tousles subversifs à toutes les époques.Or il a été révolutionnaire précisément comme témoin incarnéde la transcendance. Il n'est pas vrai non plus, et ceci, c'est la réciproque,que le royaume de Dieu qu'il annonce serait indifférent auxdésordres historiques et aux iniquités de la société existante. Si Jésusn'est pas un chef de guérilleras comme Bar Kachba, il n'est pas non plussimplement un prêcheur de repentance comme Jean Baptiste. Tout cequi est fait de concret, individuellement ou collectivement, en faveurdes hommes concrets, vivants, souffrants, luttant dans l'histoire, faitpartie intégrante de l'avènement du Royaume. Cet amour actif du prochainne semble pas séparé par une muraille de Chine de l'amour deDieu. Il ne fait qu'un avec lui, et comme il sera dit par un expert duConcile, le Père Rahner, à Vatican II, l'histoire est le seul lieu où seconstruit le royaume de Dieu et l'homme est le seul domaine de lathéologie. C'est ainsi seulement que l'espérance du Royaume de Dieupeut devenir le ferment de la société des hommes.La nouvelle grande inversion depuis l'inversion constantinienne estpeut-être la négation de la négation (pardonnez-moi cette terminologiehégélienne) : le contraire de l'inversion et de la perversion constantiniennedu Christianisme. Elle commence par une mise en cause de laconception fixiste du monde et par une nouvelle manière de concevoiret de vivre l'articulation de l'histoire de l'homme et du Royaume deDieu, de la révolution libératrice et de la transcendance du salut, carl'évocation du constantinisme ne saurait nous faire oublier la survivance,comme un courant sous-jacent à toute l'histoire de l'église, d'une traditionprophétique mais en général marginale, minoritaire et mêmesuspecte d'hérésie. Dès le douzième siècle, c'est un moine calabrais,Joachim de Flore, qui s'est forcé de lier l'histoire au royaume de Dieu,la trinité exprimant pour lui trois âges : celui du Père ou de la Loi ;l'âge du Fils qui commençait avec le Christ, et celui de l'Esprit qui,pour lui, est déjà au travail dans l'histoire, annonçant et préparant unmonde nouveau et une nouvelle église.C'était le commencement de la grande inversion. Cette révolutionde la théologie était nécessaire à une théologie de la révolution quiapparut déjà avec Jan Huss, se référant explicitement à Joachim deFlore et, plus encore, avec Thomas Münzer. Thomas Münzer se heurtaità Luther qui opposait à l'acte purement intérieur de la foi, l'actionextérieure pour la transformation du monde, ainsi abandonné auxprinces et au xriches. Thomas Münzer, appelé par Bloch « le premierthéologien de la révolution », Thomas Münzer en qui Marx et Engelsreconnaissaient, dans « La guerre des paysans », le plus avancé desthéoriciens du communisme que l'Europe ait connu jusqu'au milieu du19° siècle, c'est-à-dire jusqu'à l'avènement du marxisme, Thomas Münzerorganisa la grande insurrection armée des paysans de Souabe, qui sedonnait pour objectif de faire revivre la tradition prophétique de laBible et du Christianisme en réformant le clergé dans ses moeurs etdans ses structures, en démocratisant l'église et en rendant le monde,disait-il, digne d'accueillir la promesse du royaume de Dieu par unesociété sans classes, sans propriétés, créant ainsi les conditions permettantà chaque homme et à tous les hommes de devenir homme, c'est-à-direcréateur à l'image de Dieu.Un tel projet ne sera repris par des chrétiens qu'au milieu du20e siècle. Le Concile de Vatican II ouvrait, de ce point de vue, la voie,notamment dans sa constitution « Gaudium et Spes », reconnaissantl'autonomie des valeurs profanes de la science et de l'action, les valeurspropres de l'humanisme athée et la nécessité, pour l'église, de substituerà la perspective d'une conquête du monde, celle d'un dialogue avec lemonde et d'une action au service du monde. Certes, il y eut, depuis lors,des tentatives de retour en arrière, il existe dans l'église comme partoutailleurs aujourd'hui, des pleureuses de l'histoire qui ne se consolent"pas d'une telle audace. Mais le mouvement semble irréversible et lesindices les plus éclatants du processus ainsi engagé et de ses conséquencespolitiques et sociales ont ceux de l'Amérique Latine oùs'opèrent de profonds renouvellements théologiques. Les débuts ontpourtant été timides. Cette recherche commença avec la conférencegénérale de l'épiscopat latino-américaine de Medellin, en Colombie, quise tint en août-septembre 1968 et là, pour la première fois, à la différencede beaucoup de textes officiels de l'église, on analyse très concrètementune situation historique. On y évoque par exemple, la situationpolitique et sociale de l'Amérique Latine, sa dépendance à l'égard desEtats-Unis, les bourgeoisies locales complices de l'étranger et des grandspropriétaires terriens. On conclut avec beaucoup de modération, maisl'analyse, par elle-même, est très forte ; on conclut que la paix, ce n'estpas seulement l'absence de guerre ou de violence ouverte, mais ledéveloppement de la justice sociale.

Transcendance et révolution, par Roger Garaudy

Bellini. La prière au Jardin des Oliviers. Env 1465

Il n'en fallut pas plus pour que ce qui n'était dans la bouche desévêques, qu'une analyse tardive des maux qui rongeaient l'AmériqueLatine, devint chez ceux qui souffraient de ces maux dans leur chairet qui luttaient vainement contre eux, un cri d'espérance et de révolte.Ce que l'on retint, dans les masses exploitées et opprimées, commemessage central de Medellin, c'est que la seule traduction valable immédiatementdu mot « salut », en Amérique Latine, c'était « libération »,et que toute prédication du salut et du Royaume de Dieu risquait d'êtremensonge et aliénation, si elle ne passait pas par cette exigence militantede libération. Pour montrer un exemple de ce passage : Medellin évoquait« les inégalités entre les hommes », mais les masses vivaient dansleur vie de chaque jour, la réalité de ce qu'ils ont traduit tranquillement :la lutte des classes. Medellin faisait appel à la compréhension et à lagénérosité des dirigeants. Mais ces mêmes masses savaient par leursexpériences centenaires, qu'elles n'avaient rien à attendre que de leursluttes. Medellin suggérait des réformes ou une troisième voie, alorsque ce qui était à l'ordre du jour de l'histoire, en Amérique Latine, nepouvait être qu'une révolution. Ainsi naquit une « théologie de lalibération » dont l'une des esquisses théologiques peut-être les pluscomplètes jusqu'ici, est fournie par le livre du Père Guttierez, « Lathéologie de la libération ».Il était clair, désormais, que l'on ne pouvait s'en tenir à une théologiedu développement, car les peuples d'Amérique Latine dénoncentl'idée même du développement comme fondamentalement rétrograde.Le développement, pour un Latino-Américain, signifie l'intégrationaux structures et aux valeurs de la société occidentale, dominante etopprimante. Un exemple typique est celui du Brésil, du faux miraclebrésilien maintenant l'immense majorité du peuple brésilien dans lamisère, l'analphabétisme, la prostitution, la torture, la terreur et toutceci sous le masque du développement, c'est-à-dire d'un accroissementvertigineux, à l'occidentale, du produit national brut, au profit d'uneinfime minorité de collabos et d'un système fasciste.Le caractère fondamental de cette théologie de la libération, contrecet illusoire développement, c'est de chercher son point de départ nonpas dans une exégèse des écritures mais dans l'expérience vécue d'unpeuple, c'est-à-dire non pas dans la lecture des textes d'où l'on déduiraitune règle de vie, mais dans la lecture de la vie, qui seule permet dedéchiffrer les textes dans leur esprit et leur vérité. A une théologiecommençant par une telle inversion, on pourrait appliquer la formulequ'emploie Marx à propos de la philosophie, c'est une théologie qui ne secontente pas d'interpréter le monde, mais qui veut contribuer à lechanger.Le Père Guttierez dégage les sources de ce mouvement, de ce quej'appelais cette inversion théologique. Le pionnier fut peut-être MauriceBlondel, dans sa première thèse sur « l'Action » qui daté de 1893 et;'-,qui est aujourd'hui admirablement actualisée en Amérique, mais cettefois au Canada, par des théologiens comme le Père Baum. Le méritede Blondel, disait Monseigneur de Solages en 1955, fut de demanderà la conscience de l'insuffisance humaine, une sorte de dessin en creux,,de la révélation, si bien que la transcendance émerge de l'immanencesans extériorité par rapport à elle, appelé par elle comme sonaccomplissement. La transcendance est en quelque sorte la contestation intérieure de l’immanence. C'est le contraire de la suffisance. A partir d'une expérience fort différente, celle de la paléontologie et de l'évolutionbiologique, le Père Teilhard de Chardin, qu'invoque aussi le PèreGuttierez, contribua lui aussi, à faire reculer, dans la pensée chrétienne,cet héritage malfaisant du dualisme grec, qu'avait dénoncé, le premier,je crois, en 1906, le Père Laberthommée et ce n'est pas par hasard si ona réédité, aux environs de 1968, son petit livre, qui s'appelle je crois :« Idéalisme grec et réalisme chrétien ». Le Père Teilhard exalte la participationà l'effort humain, et en inversant déjà l'apologétique traditionnelle:« Est-il nécessaire, écrit-il dans une formule très vive dans ses"Directions de l'avenir", d'avoir un livre, quand la vérité s'exprime auplus profond des besoins et des attitudes de toute notre civilisation. »Toute son oeuvre tend à déployer « une genèse universelle de l'esprità travers la matière », sa préoccupation essentielle étant d'incorporer« le progrès du monde dans les perspectives du royaume de Dieu ».Mais, note le Père Guttierez (et j’avoue que je m'associe volontiers àcette critique), le Père Teilhard a une conception très occidentale de ceprogrès du monde, liée à l'expansion scientifique et technique qui conduitau modèle occidental de développement que le tiers monde conteste aunom d'une authentique libération.Ajoutons que le dialogue avec la pensée marxiste a joué un grandrôle dans cette évolution théologique. Dans une Amérique Latine enpleine fermentation révolutionnaire, où les conflits et la dépendancedes nations apparaissent sous un fort grossissement, il devenait impossiblede s'en tenir à des déclarations générales sur l'amour en matièrepolitique ou sociale, et à la prétention illusoire de se tenir au dessusdes antagonismes et des luttes. La réalité latino-américaine est peut-être,plus que toute autre, conflictuelle, souligne le Père Guttierez, et ilajoute : « Comment dès lors penser la paix sans s'évader du conflit,comment penser l'absolu dans l'histoire, la transcendance dans la révolution? ».Il en tire cette conclusion, valable surtout pour l'Amérique
Latine mais aussi pour ailleurs : « la seule manière pour l'Eglise de
rompre ses liens avec l'ordre actuel des nantis, c'est de dénoncer l'injusticefondamentale sur laquelle cet ordre est fondé ». Et il évoque ici cequ'il appelle la notion de péché objectif et non plus seulement individuel,mais historique et social, d'un tel ordre. L'amour pour être universel,ajoute le Père Guttierez, — qui reprend ici une idée du PèreGirardi —, exige que l'on libère les uns de leur oppression et les autresde leur richesse et de leur pouvoir aliénant, oui sont les deux formesindissolublement unies du même péché objectif.Le marxisme a été ainsi intégré comme méthode dialectique depenser les conflits et les contradictions dans la société. Le Père Guttierezreconnaît également sa dette profonde à l'égard du Père Chenu, qui,depuis son petit opuscule programme : « Une école de théologie : LeSaulchoir », en 1938, jusqu'à son «Evangile dans le temps» et à sa« Théologie du travail » » et finalement, en 1698, à sa « Théologie dela matière », n'a cessé, lui aussi, de lutter contre les dualismes et demontrer que « la création n'est pas que l'acte initial de Dieu au commencement,elle est aujourd'hui permanente, et continue avec la coopérationde l'homme libre et responsable ». Dans la « Théologie de la matière »,il montre les implications réciproques des deux trames : la constructiondu monde dans la création et l'économie messianique dans une incarnationlibératrice ». Enfin, la théologie de l'espérance de Jurgen Moltman,bien qu'il la trouve aussi marquée de traits occidentaux, et la théologiede Metz ont également aidé le Père Guttierez à montrer que l'histoirehumaine est avant tout ouverture sur l'avenir, que la promesse deDieu oriente toute l'histoire humaine vers l'avenir, débarrassant ainsi lanotion de transcendance, de toute image d'extériorité spatiale ou temporaire.Comme l'écrit Pannenberg, Dieu n'est pas a-historique. Il estla force de l'avenir, levain et non opium. Il n'y a donc pas d'oppositiondans cette perspective, mais complémentarité nécessaire entre une libérationintérieure et une libération historique, entre l'affirmation de latranscendance et la pratique de la révolution. Ce sont deux aspects d'unmême combat. De là naît le problème central de la théologie de lalibération qui n'est pas le fait seulement du Père Guttierez ; c'est unmouvement très large en Amérique Latine. Cette théologie de la libérationest intimement liée à un problème pratique : celui de la participationdes chrétiens au mouvement de libération. Le problème central,c'est celui du rapport entre le salut et le mouvement historique delibération de l'homme, du rapport entre la foi et l'action politique,entre le royaume de Dieu et la construction du monde, entre la transcendanceet la révolution.C'est une interrogation finalement sur la signification même duchristianisme. Dieu apparaissant ainsi comme un horizon, comme l'horizonmême de toute l'histoire humaine et là encore, la dette est grandeà l'égard du Père Chenu. Dans sa « Théologie de la matière », le PèreChenu a des formules qui méritent que nous y réfléchissons. Je m'excusesi la citation est un peu longue, mais elle me paraît capitale : « Latranscendance des fins du royaume de Dieu, écrit le Père Chenu, neréduit nullement les exigences de son immanence terrestre. Le Messieest venu non pas seulement en héraut transcendant d'un monde futur,mais d'un peuple qui mène l'histoire à son second avènement. Fut-elleramenée à un humanisme profane, la promesse divine d'un paradisfraternel a hanté et hantera toujours les hommes. Les malentendus etles désaccords ne sont que la frange inévitable de cette dialectiqueintérieure de toute religion vraie, qui veut l'éternel dans le temps. Ni lesrévolutions de 1848 ne se sont déclenchées, ni les doctrines socialistesne se sont élaborées sans des innervations religieuses que les orthodoxiesd'ailleurs n'approuvaient pas toujours, mais qui incarnaient parfois laconfusion dans les progrès de l'histoire, l'espérance incluse en toutevision- religieuse du monde. » Dans une telle perspective, i l n'y a pasdeux histoires, l'une profane et l'autre sacrée, mais une seule, tout ledevenir historique de l'humanité étant situé dans la perspective du salut.C'est ce que le Père Guttierez appelle une histoire christo-finalisée.Le rapport entre le salut et les luttes historiques pour la libération,— le salut étant le ferment de l'histoire et situant l'action historiquedans sa perspective plénière —, se définit en fonction de deux notionsthéologiques fondamentales : celle de création et celle de promesseeschatologique. La création, écrit le Père Guttierez, est le premier actede salut. L'histoire, qui est celle de la libération, c'est cette créationcontinuée de l'homme ; le Dieu de l'Exode dans l'Ancien Testament estle Dieu de la libération politique, celui qui, en désacralisant pour lapremière fois le pouvoir, comme le soulignait Harvey Cox, en libérantle peuple d'Israël de la domination de l'Egypte, rompt avec le despotismeet la misère. L'oeuvre du Christ, ajoute-t-il, est une nouvellecréation et, de siècle en siècle, et aujourd'hui plus que jamais, travailler,transformer le monde, c'est participer à sa création continuée et cela faitpartie de l'oeuvre du salut. La promesse eschatologique du royaume deDieu va dans le même sens : la promesse oriente toute l'histoire versl'avenir et l'enracine dans l'actualité présente dont elle devient, le ferment.Ce qui caractérise le message des prophètes, c'est que ce qu'ilsannoncent ne peut pas être considéré comme le prolongement de lasituation présente, mais comme transcendant celle-ci. La promesseeschatologique oblige l'histoire à s'ouvrir au futur, à l'avenir absolu,comme dit le Père Rahner.Le royaume de Dieu est donc en travail, aujourd'hui et dans tousles temps, pour transformer les royaumes de la terre ; transcendant, iln'est pas extérieur à ce monde. Chaque homme et l'histoire entière sontle temple de Dieu (je reprends des formules de cette théologie de lalibération), le Christ se découvrant dans le prochain et, ajoute le PèreChenu, les masses sont notre prochain.Dès lors, se situer dans les perspectives du royaume, c'est participerà la lutte pour la libération des opprimés. Alors seulement la promesseeschatologique devient une espérance active, militante, subversive del'ordre social. Le réel est un mouvement ouvert. La lutte pour la libérationest donc un lieu privilégié de l'annonce de la bonne nouvelle,matrice des utopies révolutionnaires et non pas des idéologies conservatricesde justification de l'ordre établi. Ainsi la foi et l'action politiqueentrent en interaction fécondant, dans la création d'une société nouvelleet d'un homme nouveau faisant son propre destin. Espérer, ce n'est niconnaître d'avance ni attendre passivement l'avenir, mais l'accueillircomme un don et en même temps le préparer par une lutte effectivecontre tout ce qui défigure en l'homme l'image de Dieu, c'est-à-dire toutce qui empêche un homme d'être créateur. L'espérance chrétienne peutainsi avoir une fonction mobilisatrice et libératrice dans l'histoire. A ladifférence des théologies américaines de « la mort de Dieu », qui ont étéévoquées tout à l'heure, j'ajouterai simplement qu'il me semble qu'ellesn'ont été le plus souvent qu'une résurgence de Feuerbach à une étapetechnocratique des sociétés de croissance. Elles ont contribué à évacuerde la théologie ce qui en elle peut être un ferment pour l'action. Lathéologie de la libération marque le point de départ d'un engagementchrétien pour abolir la situation présente, afin que chacun puisse devenircréateur, à l'image de Dieu. Il ne s'agit pas d'un compromis éclectique,mais d'une fusion intime entre transcendance et révolution.Dès lors devient possible, — et c'est la dernière série de réflexionsque je voudrais vous soumettre —, une fécondation réciproque de lafoi en la transcendance et de la révolution pour la création de l'avenircommun.Le marxiste Ernst Bloch, dans son livre : « Le principe espérance »,a peut-être posé le premier, dans toute sa force, le problème des rapportsentre l'espérance historique des marxistes et l'espérance transcendantedes chrétiens, et c'est à cette question cruciale que le théologien protestantJürgen Moltmann apporte un commencement de réponse danssa « Théologie de l'espérance » », comme le théologien catholique brésilienRuben Alvez dans sa « Théologie de l'espérance humaine ». Ceproblème est désormais au centre de la réflexion du christianisme vivant,comme du marxisme vivant, comme l'a montré par exemple la rencontrede Marianské-Lazné en Tchécoslovaquie en 1967 où le Père Rahner,Jùrgen Moltmann et moi-même avons ouvert le débat sur la transcendancedans le marxisme et dans le christianisme. Peu de recherchesdepuis lors, échappent à cette problématique. Il serait absurde deséparer radicalement la transcendance et révolution comme si le royaumede Dieu était sans rapport avec nos luttes historiques et se situait dansun autre monde, indifférent aux vicissitudes, aux ordres ou aux désordresde celui-ci, faisant ainsi des chrétiens une sorte de confrérie desabsents, étrangers aux combats politiques et sociaux de ce monde. Cedualisme a d'ailleurs toujours conduit à une hypocrisie et à une solidaritéinavouées avec l'ordre ou lé désordre établis. Il ne serait pas moinsfaux d'identifier les deux comme si le royaume de Dieu pouvaits'installer dans un ordre nécessairement provisoire qu'il sacraliserait.On a assez souvent sacralisé les contre-révolutions pour éviteraujourd'hui de sacraliser les révolutions. Il n'y a ni monarchie de droitsdivins, ni démocratie chrétienne, ni socialisme chrétien, mais peut-êtrey a-t-il des chrétiens qui essayent, avec plus ou moins de bonheur, devivre leur christianisme dans une monarchie, dans une démocratie oudans un monde socialiste. Marx lui-même ne considérait nullement lasociété sans classes du communisme comme la fin de l'histoire, mais aucontraire comme le commencement d'une histoire proprement humainequi ne serait plus faite d'affrontements mais d'une création libre, analogueà la création artistique. Alors le problème des rapports entre lafoi et le socialisme devient un problème de fécondation réciproque.La foi apportant au socialisme sa dimension transcendante, prophétique,l'empêchant de s'enfermer dans la suffisance et l'ouvrant à un avenirde renouvellement sans fin, et le socialisme apportant à la foi sa dimensionhistorique, militante, l'empêchant de s'évader du monde desluttes humaines, de s'évaporer en pure piété personnelle, et l'obligeantà y incarner sa promesse, son espérance afin de n'être pas un opiummais un levain.La foi nous oblige alors à poser la question fondamentale : Dequel socialisme s'agit-il ? Le socialisme est-il seulement une alternativeéconomique au capitalisme, permettant par l'abolition de la propriétéprivée des moyens de production et leur socialisation, une productivitéplus grande, un essor sans fin de la science, de la technique, des forcesproductives, de la production, ou bien une mutation globale non seulementde la gestion de l'économie du pouvoir et de la culture, mais dela conception même de l'homme et de son projet de construction dufutur.L'acte de l'homme est un acte de création que Marx définit dans

Transcendance et révolution, par Roger Garaudy

Kandinsky. Avec l'arc noir. 1912

« Le capital » d'une façon très claire : un acte précédé de la consciencede ses fins (pour l'opposer à l'acte animal) lorsqu'il conçoit et réalisedes possibles, des hypothèses ou des modèles scientifiques, des oeuvresartistiques, des idéaux, des utopies, des projets. Cet idéal fait partie duréel. C'est l'héritage allemand de Marx ; c'est une idée majeure de Kant,de Fichte et finalement de Husserl comme de Hegel ou de Marx. Lepossible fait partie du réel. Dans la mesure où l'homme n'est pasextrait arbitrairement du réel comme c'est le cas dans la perspectivepositiviste qui n'est pas seulement un monde sans Dieu mais un mondesans l'homme. Le réel alors, n'est plus seulement ce qu'il est, c'est aussitout ce qu'il n'est pas encore, tout ce qui lui manque, tout ce qu'il àencore à être, en particulier par l'action de l'homme. Si ce possible, sice projet ne sont pas déjà inscrits dans le passé ou dans le présent, sil'avenir n'est pas simplement, par extrapolation, le prolongement dupassé et du présent (à la manière de la futurologie d'Herman Kahn),s'il émerge du nouveau, je suis bien obligé de reconnaître et de reconnaîtrecomme l'expérience la plus quotidienne, cette dimension du réel,cette possibilité permanente de dépassement, donc de reconnaître commeune dimension fondamentale du réel, l'émergence du radicalementnouveau, la transcendance pour l'appeler par son nom. L'emploi du mottranscendance présente quelques inconvénients, car il est difficile d'éliminerles connotations irrationnelles, surnaturalistes, qu'il véhicule etsurtout de le dépouiller des images dualistes qu'il suggère. Nous devonsdonc être attentifs à ce que notre conception de la transendance ne soitni précritique, c'est-à-dire qu'elle n'oublie pas (je reprends une formulede Karl Barth), que tout ce que je dis de Dieu, c'est un homme qui ledit, et tout ce que je dis de la nature ou de l'histoire, c'est aussi unhomme qui le dit, et par conséquent provisoire ; ni pré-marxiste, c'est-à-direqu'elle n'oublie pas que tout ce qui est fait c'est un homme qui l'afait, que tout passe ainsi par l'homme et que nous sommes totalementresponsables de notre histoire.Ces précautions prises, pour échapper à toute conception fixistepu dualiste de l'eschatologie, le postulat biblique de la transcendance estpeut-être, comme le dit le Père Comblin, le postulat de toute actionrévolutionnaire. Si dans mon livre : « L'Alternative », j'ai écrit que larévolution, comme les arts, a beaucoup plus besoin de transcendance quede réalisme, c'est que la révolution, comme l'oeuvre d'art, n'est pas le reflet ni la simple négation d'une réalité existante, mais d'abord le projet d'en créer une autre. Par conséquent, il n'y a pas d'enseignement plus « révolutionnaire» que d'apprendre à l'homme à se comporter enface de laréalité non pas comme devant un fait, donné, mais comme devant uneoeuvre à créer. Le deuxième postulat, c'est celui de la relativité, delarelativité de toute réalisation historique. On pourrait l'appeler le postulatprophétique. Les prophètes d'Israël ont été, par leur lutte contrel'idolâtrie, les pionniers de la lutte contre l'aliénation, en nous enseignantà ne jamais considérer comme achevé, définitif, absolu ce qui est l'oeuvredes mains ou de l'esprit de l'homme. Ce deuxième aspect du postulat detranscendance pourrait s'énoncer ainsi : aucune réalisation historiquene peat être considérée comme une fin dernière. Car c'est ainsi que sepervertissent toutes les institutions. Lorsqu'une église croit être uneimage de la cité de Dieu, lorsqu'une monarchie se proclame de droitdivin, lorsque le capitalisme prétend réaliser la loi naturelle, lorsqu'unstalinisme prétend incarner le socialisme, alors nous avons affaire à uneperversion de la société, car de tels dogmatismes enlèvent à un systèmepolitique sa dimension humaine essentielle, la possibilité et jusqu'audésir de se transcender. C'est Bertolt Brecht qui disait : « Il faut changerle monde, puis il faudra changer ce monde changé ». Cette interpellationprophétique est indispensable pour que l'église ne devienne pas inquisitionet pour que le socialisme ne devienne pas stalinisme. Mais alors, etce sera ma dernière remarque, tout comme nous avons posé la question :De quel socialisme s'agit-il ? Peut-être pouvons-nous poser là question :De quelle foi s'agit-il ? Ce serait peut-être une tâche qui nous seraitcommune, d'essayer de traduire, fût-ce avec maladresse et présomption,les questions fondamentales que la foi pose à tout homme et à chaquehomme, parfois à son insu ou malgré sa révolte et qui font de lui unhomme, c'est-à-dire un être ouvert au futur, à l'émergence et à lacréation du nouveau, à condition de considérer la foi non pas commeune idéologie, non pas comme l'adhésion à telle ou telle proposition,mais comme l'ensemble des postulats sur lesquels se fonde implicitementou explicitement une attitude active, responsable, créatrice à l'égard dumonde, analogue à l'attitude de l'artiste à l'égard de son oeuvre : lemonde n'étant pas seulement un « donné », mais une tâche à accomplir.Avoir la foi, est-ce que ce n'est pas être pleinement responsable del'avenir et avoir en même temps le sentiment que cet avenir n'est passeulement ce que je peux* construire selon un plan, mais aussi ce quivient ou ce qui survient de manière inattendue, comme une créationpoétique, comme un don, certains diront peut-être comme une grâce.Affirmer la transcendance, est-ce que-ce n'est pas alors affirmerà la fois que demain ne sera pas seulement le prolongement d'aujourd'hui,mais peut-être aussi l'émergence du totalement autre, radicalementnouveau, et que, quelle que soit l'étape franchie dans cette création! continuée, elle n'est jamais la dernière. La transcendance est le pouvoirde s'arracher au donné, qui est à la fois le contraire de l'aliénation et lecontraire de la suffisance. Le salut est-ce que ce n'est pas ce qui arriveà l'homme, lorsqu'il découvre cette possibilité d'arrachement au donné,à la nature, à l'habitude, à l'ordre établi, à l'aliénation. Le sacré, cen'est plus un secteur particulier de la vie, mais sa dimension centrale laplus profonde, le point d'émergence, le point de jaillissement de toutedécision, de toute création, sa source ne se révélant qu'à travers desparoles et des actions d'hommes, l'histoire, l'histoire tout court, l'histoireprofane étant le seul lieu de la présence et de la manifestationdu surnaturel. Lorsque nous parlons de résurrection, il ne s'agit peut-êtrepas seulement, d'un événement, mais de la signification même denotre vie, d'une réalité qui s'actualise chaque jour. Comment imaginerque la mort dont le Christ a triomphé et qu'il nous enseigne à affronteret à vaincre, serait simplement la mort que nous partageons avec tousles autres animaux, la décomposition biologique? Est-ce que ce neserait pas cette mort spécifiquement humaine qui pèse sur nous dansles situations sans espérance ? S'il en est ainsi la foi en la résurrection,que l'on soit chrétien ou non, est le fondement premier de notreespérance.Avoir la foi en la résurrection, c'est peut-être cette certitude active,militante, exaltante que tout est possible et qu'au delà de la tempête,c'est-à-dire de ma disparition comme individu, l'homme continuera à secréer plus humain. Dire que l'homme est toujours en train de se créeret d'être créé, c'est peut-être une autre manière de dire pour ceux quisont du dehors : Dieu est vivant.Est-ce que nous ne sommes pas introduits, par cette réflexion,au coeur de cette théologie nouvelle, qui ne confond plus le message avecles formes culturelles et le langage dans lequel il s'est exprimé à tel outel moment de l'histoire pour en déduire une morale, une politique, unedoctrine sociale mais au contraire qui réalise la grande inversion celle dela lecture des signes du temps, partir des problèmes posés aux hommesde notre époque, et déchiffrer, à partir de là, le message de la foi, quipermet de révéler le sens du réel à la lumière de la promesse et, parconséquent, de nous inspirer la force prophétique de ne pas se contenterde ce qui est, de ne pas s'arrêter là. Alors seulement peut-être, nouspourrons poser sinon résoudre le problème central, celui du rapport entrele salut par la foi et les luttes historiques pour la libération des hommes,entre la transcendance et la révolution.
Roger Garaudy
Dans la même revue, de Roger Garaudy, lire aussi: http://rogergaraudy.blogspot.fr/2014/03/le-mythe-selon-garaudy.html
Sur un sujet voisin, "Marxisme et transcendance", lire ce texte de R. Garaudy: http://rogergaraudy.blogspot.fr/2010/12/marxisme-et-transcendance-culture-et.html
Les tableaux illustrant l'article sont reproduits et analysés dans l'ouvrage suivant (cliquer sur les images pour les agrandir):
Transcendance et révolution, par Roger Garaudy
Transcendance et révolution, par Roger Garaudy
Transcendance et révolution, par Roger Garaudy


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