Albert Piette, Contre le relationnisme. Lettre aux anthropologues. Compte-rendu

 Lormont, Le Bord de l’eau, Perspectives anthropologiques, 2014. 95 pages.

On répond aux lettres. Même à celle qu’Albert Piette a envoyée aux anthropologues bien que je sois en complet désaccord avec lui. En effet, dès le début de son propos, l’utilisation du terme de « relation » mélange des choses aussi différentes que la parenté de Lévi-Strauss et les interrelations de Goffman. Un seul mot ne peut assembler des règles d’alliance et des formes de rencontre. Au contraire, notre tâche consiste justement à éliminer ces amalgames et ces confusions. Pour que le raisonnement soit seulement compréhensible, il convient qu’à une chose ne corresponde qu’un seul mot. Dès lors, « notre travail consiste à aller vers des catégories de plus en plus précises en essayant « de former des concepts à articulation fine ou très différenciée » (Deleuze, 1977). C’est tout le travail critique et déconstructiviste auquel même les anthropologues devraient participer.

Ensuite, l’auteur s’attaque à ses deux têtes de turc, Latour et Favret-Saada, anthropologues aux œuvres importantes pourtant marginaux dans l’anthropologie française mais pas nécessairement ailleurs. En outre, l’abondance de la production du premier et le peu de textes que nous a donné la seconde interdisent des analyses symétriques de leurs travaux. Le premier en effet a effectué des recherches sur des sujets fort différents les uns des autres ; non seulement certaines s’appuient sur des enquêtes alors que d’autres ne sont que spéculations, mais comme ses écrits se déploient sur presque trente ans, il a nécessairement modifié son vocabulaire et ses positions sur certains points. En revanche, la seconde a suffisamment modifié ses sujets et ses enquêtes pour que l’on puisse n’insister que sur Les mots, la mort et sorts de 1977. Piette souligne quelques phrases particulièrement révélatrices du livre pour regretter qu’elles ne présentent pas le monde réel. Pour cela, il se livre à deux opérations. La première consiste à glisser subrepticement, page 41, de l’enquête de Favret-Saada à des traités de sociologie, Nachi puis Boltanski et Thévenot. La seconde considère que l’attitude de l’anthropologue cherche à décrire le monde alors que chez Favret-Saada il ne s’agit que de comprendre les paroles de ses locuteurs dont certaines ne sont que « des moments dans une stratégie ». L’interactionnisme de Favret-Saada a pour but d’accéder au mieux à la  compréhension des paroles de ses locuteurs pensées comme le résultat de divers mécanismes parfois contradictoires, mais surtout, comme la médiation vers la connaissance la moins grossière possible de la réalité telle que la vivent les personnes sur lesquelles elle enquête. Comme en outre l’objet d’étude – la sorcellerie – constitue ce qu’Althabe appelle une « édification idéologique » c’est-à-dire un objet imaginaire, il réclame des procédures particulièrement sophistiquées. Il ne s’agit donc pas de plaquer sur les enquêtes de Favret-Saada, particulièrement bien circonscrites grâce à la publication de son journal (Mort pour mort) des catégories préconstruites – épreuve, analyseur… – mais d’utiliser toutes les ressources disponibles pour tenir compte de la véracité relative que le locuteur attribue à ses propres propos. Pour cela, le vocabulaire, les jeux de langage, mais aussi le phrasé, l’accent, le ton… peuvent aider à la démonstration.

Il serait possible de lire les meilleurs livres de Latour de cette façon, même si parfois il se laisse emporter par l’imposition d’une catégorie, véhicule chargé d’enfoncer un coin dans la doxa académique et/ou de frapper les lecteurs.

En outre, au milieu de sa lettre, Piette met en exergue un certain type de relation, celle entre l’enquêteur et l’enquêté en invoquant le fameux article d’Althabe de 1990. Pour l’anthropologue béarnais, « l’observation modifie l’objet observé » pour reprendre Heisenberg utilisé déjà par Sartre. Il s’agit de prendre en compte des transformations induites sur les propos des locuteurs par la seule présence de l’enquêteur. Marc Bloch nous l’avais déjà dit – « Que les témoins ne doivent pas forcément être crus sur parole, les plus naïfs des policiers le savent bien » (Bloch, 1993 : 119) – mais encore ne faut-il pas en oublier la leçon. Mais beaucoup d’autres contraintes influencent les propos tenus. La prise en compte de chacun de ces obstacles qui constate qu’ «on ne peut plus parler du comportement de la particule sans tenir compte du processus d’observation » (Heisenberg, 1962 :18) permet de s’approcher au mieux de ce qu’ils croient avoir vécu. Chaque fois que nous présentons un « saut périlleux » qu’il a fallu surmonter pour accéder à la parole, nous nous approchons du vécu. Ainsi, utiliser une langue et non une autre, impose des contraintes syntaxiques et lexicales. Aller dans une autre nous libère de certaines pour nous enfermer dans d’autres. En un mot, le contexte modèle les propos. Pour comprendre ces derniers, il faut prendre en compte le premier.

C’est pourquoi l’observation, c’est-à-dire le discours de l’observateur, ne peut constituer qu’un de ceux qu’il est possible d’utiliser et surtout, il ne peut être exclusif. Il ne fait qu’imiter le Kwakiutl (Amérindien de l’ouest du Canada) dont parlent Boas et Lévi-Strauss. A Manhattan, il ne s’intéressait qu’aux monstres exposés à Times Square, aux distributeurs de plats cuisinés et aux boules de cuivre du départ des rampes d’escaliers. « A leur manière, les ethnologues ne cèdent-ils pas à la même tentation quand ils se permettent, comme ils font si souvent, d’interpréter sur nouveaux frais les coutumes et institutions indigènes, dans le but inavoué de les faire mieux cadrer avec les théories du jour ? » (Lévi-Strauss, 1973 : 38) Comment échapper à ces problématiques imposées, à ces catégories préconstruites et à ces curiosités locales ? Au-delà de ses légitimes curiosités, le Kwakiutl ignore avec superbe les habitants de New-York et leur possible intérêt pour les gratte-ciel ou les automobiles. Si le Kwakiutl ou le touriste ont parfaitement le droit de se désintéresser des indigènes et de leurs opinions, l’anthropologue affirme s’en occuper. Pour cela il suffit simplement de leur demander leur avis dans des conditions qu’a parfaitement montrées Favret-Saada.

Il ne s’agit surtout pas d’occulter la singularité des propos, ni encore moins de postuler la réalité de tel ou tel groupe. Même si chacun de nous s’ingénie à s’intégrer dans un ensemble – comme à cet instant je cherche à emporter l’adhésion des lecteurs pour les rassembler contre les idées de Piette, aussi peu nombreux soient-ils – ils n’adhèrent pas nécessairement à ma démonstration, même si je considère qu’ils ont tort. Un groupe se constitue ainsi avec une volatilité qui n’échappe à personne. Il n’est donc pas très utile d’inclure quiconque dans une classe sociale ou une quelconque entité. Nous ne pouvons donc qu’étudier les modalités par lesquelles les individus tentent de s’inclure dans les groupes par les pratiques, les réunions, les cadres juridiques… ou les discours, la « conscience de classe »… Ces efforts ont cependant parfois de vrais effets. Nous pouvons avoir le sentiment d’appartenir à une famille, une profession, un syndicat, une classe sociale, une église… et agir en fonction de ces catégories, faire grève par exemple ou manifester. Nous pouvons avoir le sentiment d’être devenu supporter d’une équipe; certains vont plus loin, en créant des associations qui imposent le respect de normes aux adhérents (Cotisation, réunions, activités…)

L’examen de ces jeux me semble constituer l’objet de l’anthropologie. En ce sens, je suis d’accord avec Piette quand il réclame l’étude des individus même si je préfère parler de singularités. Pourtant, la formulation de l’objet d’étude en termes de « moi » ne me convient cependant pas car elle s’inscrit dans la tradition philosophique et dans les débats qu’elle soulève fort éloignés par leurs enjeux, leur bibliothèque, leurs matériaux, de l’anthropologie. Non que nous n’ayons pas beaucoup de choses à apprendre de la philosophie (y compris sur le « moi ») mais cela exige de notre part, de reformuler leurs démonstrations afin de nous rapprocher de nos sources, c’est-à-dire des locuteurs qui verbalisent plus ou moins habilement leurs propres pratiques. Claude Morali (1984) nous a montré il y a 30 ans déjà toutes les richesses mais aussi toutes les difficultés et les ambigüités du « moi aujourd’hui »: « c’est en moi que le langage se pose comme sujet » (Morali, 1984 : 48).

Tout mon propos porte donc sur les informations, leur place, les façons de les obtenir, de les traiter et de les utiliser dans la tradition académique naissante de l’anthropologie. Cela passe par l’approfondissement des différentes médiations entre les pratiques et les écrits académiques et au premier chef, le langage. Et c’est là que nous rencontrons les relations ce qui permet de s’inscrire dans la tradition phénoménologique dont se réclame Piette avec le mot-valise « phénoménographie ». Justement, dans Méditations cartésiennes, Husserl part du cogito pour s’occuper des relations avec les autres qui permettent d’établir des « communautés de langage », le sentiment de comprendre ce que vivent les autres. Reprise par Sartre[1], cette démarche conduit justement à l’interactionnisme de Goffman.

Elle nous ramène à s’interroger sur la pertinence des informations disponibles. Comme chaque phase exprimée par nos locuteurs mérite d’être entendue dans le contexte de son expression, nous rencontrons nécessairement des situations d’interaction et même les règles de leurs expressions comme nous l’a montré Grice (1979). Il n’est pas utile de souligner les inéluctables limites de ceux qui prétendent y échapper. Nous avons déjà vu l’échec de l’observation mais aussi, de façon générale toutes les démarches qui pour accéder de façon précipitée à la réalité croient se dispenser de médiations telles que le langage. Nous rencontrons alors inéluctablement des relations.

Dès lors Piette a raison quand il donne à l’anthropologie la tâche de s’occuper du singulier (même s’il l’appelle « moi ») après Foucault et beaucoup d’historiens mais il oublie que ce dernier résulte d’interactions réelles auxquelles nous n’accédons que par la médiation des mots. C’est par eux que chacun s’exprime (l’enquêteur, le sujet étudié, son entourage…). Seule, l’analyse et de la circulation de ces informations qui toujours deviennent tôt ou tard du langage, nous rapproche de la connaissance des pratiques dont nous essayons de rendre compte.

Bernard Traimond

Bibliographie

BLOCH, Marc, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, Paris, Armand Colin, 1993.

DELEUZE, Gilles, A propos des nouveaux philosophes et d’un problème plus général, Paris, Minuit, 1977.

GRICE, Paul H., « Logique et conversation », Communication, 30, 1979.

HEISENBERG, Werner, La nature dans la physique contemporaine, Paris, Gallimard, 1962.

HUSSERL, Edmund, Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, 1992.

LEVI-STRAUSS, Claude, Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973.

MORALI, Claude, Qui est moi aujourd’hui ? Paris, Fayard, 1984.

SARTRE, Jean-Paul, La transcendance de l’Ego, Paris, Vrin, 2012. (1936)

[1]    « L’Ego n’est ni formellement ni matériellement dans la conscience : il est dehors dans le monde; c’est un être du monde, comme l’Ego d’autrui.» (Sartre, 2012 : 13).

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