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Le « Christ » de saint Paul est-il Jésus ?

Par Roger Garaudy A Contre-Nuit
Troisième de la série de 4 articles de Roger Garaudy sur la théologie chrétienne
Lors de chaque débat sur mon livre j'ai ressenti la gêne provoquée parla thèse de Avons-nous besoin de Dieu? : « Le Christ de Paul n'est pasJésus. Le Dieu de Paul n'est pas le Dieu de Jésus : à l'inverse du messagelibérateur de Jésus, Paul a donné le fondement théorique de toutethéologie de la domination . Ce n'est pas de cette théologie ni de ce Dieudont nous avons besoin. »Le « Christ » de saint Paul est-il Jésus ?Cette irritation de tant de mes auditeurs, dont je connaissais la parfaite bonne foi (et, chez certains, la compétence comme exégètes), même si elle ne s'exprimait pas publiquement, est ce qui m'a conduit à réfléchir le plus profondément sur la question posée par ce livre.Mes réflexions premières sur Paul étaient nourries par les grands commentaires de l'Epître aux Romains, de Luther à Karl Barth. Les innombrables travaux sur saint Paul, par des théologiens catholiques, m'avaient laissé l'impression que Paul était l'interprète par excellence des Évangiles synoptiques.Ni les uns ni les autres ne semblaient attacher une grande importanceau fait que les Epîtres de Paul (qu'il appelle lui-même si souvent : « MonEvangile1 ») étaient, d'après les conclusions de la quasi-totalité des exégètescontemporains, catholiques ou protestants, de plusieurs annéesantérieures aux Synoptiques, de quinze ans au moins à la rédaction duplus ancien : celui de Marc.Cette antériorité de Paul rendait évident qu'il n'était pas le commentateurdes témoins de la vie de Jésus, mais en raison de son génie mystique,de la rigueur systématique de sa théologie, de son talentd'organisateur de communautés, l'inspirateur des interprétations des
1. Rm 2,7 et 16,25 ; 2 Co 4,3 et 11,7 ; Ga 1,11 et 2 ; 2 T 2,18.147paroles, des actions, de la vie propre de Jésus par ceux-là mêmes quil'avaient partagée.Pour lire Matthieu, Marc et Luc je m'étais appuyé sur l'érudite Synopsedes pères Benoît et Boismard, de l'École biblique de Jérusalem. Aprèsquoi je me mis à lire et à relire les Épîtres de Paul d'une manière« naïve », c'est-à-dire en faisant abstraction de millénaires d'exégèse deces textes et en m'abstenant même (au moins dans un premier temps,celui de la lecture) de consulter les spécialistes.Cet effort pour aborder les textes avec des « yeux neufs », ou du moinsqui n'importaient pas, entre les lignes, les gloses de vingt siècles, bouleversatoutes mes convictions antérieures.Elle m'amena à me poser des questions fondamentales.1 ° Pourquoi Paul ne cite-t-il jamais les paroles ou les actions de Jésus ?Auraient-elles si peu d'importance pour les chrétiens2 ?Si, en effet, l'on ne trouve dans les Epîtres pas un mot sur les paroles,les actes, et la vie propre de Jésus, comme s'il ne commençait à existerqu'à partir de sa mort et de sa résurrection, l'on y trouve par contreplus de deux cents citations de l'Ancien Testament permettant de reconstituerl'image d'un messie (Christ).Jésus n'apporterait-il donc rien de nouveau par rapport à l'Ancien Testament?Ne serait-il qu'un acteur obéissant jouant un scénario écrit avant
2. La seule exception apparente serait l'évocation de la Sainte Cène, dansla première Epître aux Corinthiens (11,23-29). Il est étrange que Paul —qui n'était pas personnellement présent à l'événement — ne se réfère pasà ceux qui en furent les témoins. Au contraire i l prétend que ce récit il l'a« reçu du Seigneur » (11,23). Or dans aucune des apparitions qu'il dit avoireues, il n'y a rien qui, de près ou de loin, fasse allusion à une semblablecommunication. Ce que Paul dit en ce passage n'est donc pas le récit de lacélébration de Pâques telle qu'ont pu la vivre les participants, mais samanière propre de concevoir l'eucharistie comme institution d'une « nouvellealliance », calquée sur les modèles de l'Ancien Testament. Son récitest fait d'un puzzle de citations. « Cette coupe est la nouvelle Alliance »(11,25) à la manière de Moïse évoquant le « sang de l'Alliance » (Ex 24,8)de Jérémie (31,31). H invoque une « nouvelle alliance » d'Esaïe prophétisantle « festin messianique pour tous les peuples » (Es 25,6). Luc seul, leplus proche disciple et collaborateur de Paul, rattache ainsi cette cérémonieà la tradition du repas pascal d'Israël (Dt 16,1-8) en parlant d'« alliance  nouvelle» (Le 22,19), alors que ni Matthieu (26,26-29) ni Marc (14,22-25) n'évoquentune alliance nouvelle . Luc nous donne d'ailleurs la clé del'interprétation de ce passage, en rappelant que tout s'est produit « selonce qui a été fixé » (Le 22,22) soulignant une fois de plus, comme le noted'ailleurs la TOB, « l'idée juive des Écritures à accomplir » (p. 270, note 1).Ainsi, ici comme ailleurs, Paul ne nous apporte pas une parole propre àJésus.lui ? N'efface-t-on pas ainsi la fracture radicale opérée par Jésus dansl'histoire des hommes et des dieux ?2° Si Paul, après l'apparition bouleversante dont i l a bénéficié, veutapporter le message de Jésus, pourquoi attend-il trois ans pour allers'informer sur sa vie auprès de ceux qui en furent les témoins ?Il s'en vante au contraire et se place au-dessus d'eux : i l a été « misà part depuis le sein de sa mère » (Ga 1,2); il tient à procéder « sansconseil humain ni monter à Jérusalem auprès de ceux qui étaient apôtresavant lui » (Ga 1,16-17).Ensuite « trois ans après je suis monté à Jérusalem pour faire laconnaissance de Céphas... sans voir aucun autre apôtre, mais seulementJacques, le frère du Seigneur » (Ga 1,15-19). Il justifie cela par le privilègespécial qu'il aurait reçu, le dispensant ainsi d'évoquer Jésus vivant,parlant et agissant : « Cet Evangile que je vous ai annoncé n'est pas d'inspirationhumaine... ce n'est pas par un homme qu'il m'a été transmisni enseigné, mais par une révélation de Jésus-Christ » (Ga 1,12).Les disciples directs étaient des hommes, il néglige de s'informerauprès d'eux. Mais Jésus n'était-il pas aussi un homme ? Il est vrai quedans l'Evangile de Paul (« mon évangile », Rm 2,16) i l n'apparaît jamaiscomme un homme mais comme un Dieu, avec les attributs de lapuissance.Il est étrange que Paul ne parle jamais de l'oeuvre apostolique destémoins sauf pour évoquer ses différends avec eux. Il a une telle certituded'être le seul vrai dépositaire du message qu'il ne retourne à Jérusalemqu'après quatorze années de mission. « A u bout de quatorze ans,je suis monté de nouveau à Jérusalem » (Ga 2,1). C'est pour leur fairela leçon : « Je leur exposai l'Evangile que je prêche parmi les païens »(Ga 2,2) et « je vis qu'ils ne marchaient pas droit selon la vérité del'Evangile » (Ga 2,14).Il critique vivement saint Pierre : « Je me suis opposé à lui ouvertement,car il s'était mis dans son tort » (Ga 2,11). Le reproche qu'il faità Pierre est celui d'opportunisme: Vivant à Jérusalem en milieu juif,Pierre prend des repas avec les Juifs. Selon Paul tout se termine par uncompromis ; « l'évangélisation des incirconcis m'avait été confiée commeà Pierre celle des circoncis » (Ga 2,7-9).S'agit-il simplement d'un partage territorial ou d'une divergence doctrinale ?Deux conceptions de Dieu et du discours sur Dieu s'affrontent irréductiblement:— ou bien nous ne connaissons de Dieu que ce que la vie et la mortde Jésus nous en ont révélé,— ou bien nous ne connaissons de Jésus que ce que l'Ancien Testamenten avait annoncé.Dans ce dernier cas i l n'y aurait en effet pas fracture de l'histoire : leDieu traditionnel des dominations aurait pour un temps envoyé sur laterre un substitut pour y restaurer, après les péripéties imposées par lesdésordres, l'ordre ancien des hiérarchies et des obéissances.Théologie de la domination ou théologie de la libération ? Tel est ledilemme.Il est vrai que Paul ne prétend pas apporter l'Evangile de Jésus, mais« l'Evangile de Dieu » et de son Messie davidique qu'il traduit en grec :Christos3. Il voue à l'anathème quiconque annoncera un autre Evangileque le sien : « Si quelqu'un... vous annonçait un Evangile différent decelui que vous avez reçu, qu'il soit anathème », écrit-il aux Galates (1,8).Aussi se fait-il une règle (étrange pour un missionnaire) de ne pas prêcheraprès d'autres apôtres: «Je me suis fait un point d'honneur den'annoncer l'Evangile que là où le nom de Christ n'avait pas encore étéprononcé, pour ne pas bâtir sur les fondations qu'un autre aurait posées »(Rm 15,20).Cette transmutation de la pauvre et humble vie de Jésus en la glorieusefonction de Christ, de Messie, constituant la conclusion triomphale del'histoire juive, est fondée sur la « vision » de Paul sur le chemin deDamas. Il n'a pas été un simple compagnon de cette vie si peu glorieuse :il a reçu par la communication directe d'une révélation personnelle unmessage et une mission. Dès lors i l considère son apostolat comme supérieurà celui des témoins oculaires.Bien qu'il se reconnaisse le dernier dans l'ordre de ceux à qui apparutJésus, « le plus petit » et « l'avorton » (1 Co 15,8 et 9) parmi les Apôtres,il ajoute aussitôt : «J'ai travaillé plus qu'eux tous ; non pas moi,mais la grâce de Dieu qui est avec moi » (1 Co 15,10). Car i l a connule Christ non pas dans sa vie historique, mais après la gloire de sa résurrectionpour recevoir l'investiture. Mieux donc que tout autre : « selonl'esprit », non « selon la chair », et par communication directe.Il évoque « le jour où Dieu révéla en moi son Fils » (Ga 1,15-17). C'estl'apparition du Ressuscité et non pas le fait de l'avoir connu historiquementqui fonde son apostolat : « Si nous avons connu le Christ à lamanière humaine, maintenant nous ne le connaissons plus ainsi »(2 Co 5,16).3. Rappelons que Christ n'est pas un nom propre, mais celui d'une fonction.C'est la traduction grecque du terme traditionnel de « messie », dumessie d'Israël, le seul qui intéresse Paul puisque ce messie est la conclusionde l'histoire juive.
3° Pourquoi ne parle-t-il jamais de la Vierge Marie, et se contente -t-il de dire du Christ qu'il est né « d'une femme » (Ga 4,4), comme sila virginité de Marie (et donc le caractère surnaturel de cette naissance)gênait l'insertion historique de Jésus dans la lignée de David ? Cette« femme » aurait-elle si peu d'importance pour les catholiques pourqu'on pardonne à Paul d'en avoir fait seulement la porteuse, non del'Esprit de Dieu insufflé en elle, mais de l'héritier de David ?4 ° Est-ce que cela ne change pas dangereusement la conception nouvelledu Royaume annoncé par Jésus, celui qui est au-dedans de nouset qui est déjà là puisque les paroles, les actions, la vie de Jésus eninauguraient la présence dans la vie des hommes ?S'agirait-il désormais de « restaurer le Royaume de David » au coursd'une « deuxième venue »? La première a-t-elle été si « ratée » qu'il vautmieux ne pas parler de ses péripéties et de sa fin sur le gibet, et qu'ilsoit nécessaire d'en promettre une seconde qui, cette fois, sera réussie,correspondant aux espérances messianiques, c'est-à-dire appuyée par les« anges de la puissance » pour tirer vengeance de ceux qui ne connaissaientpas Dieu » (2 Th 1,8).Est-ce là le Royaume annoncé par Jésus où l'on entre non par laconquête mais par le dépouillement ?Lors de l'affrontement avec les autres apôtres à Jérusalem, qui se terminapar un compromis, Paul évoque seulement une recommandationqui lui a été faite : « Simplement nous avons à nous souvenir des pauvres,ce que j'ai eu bien soin de faire » (Ga 2,10).A la lecture des Epîtres il semble que cet engagement ne fut guèretenu.Le Jésus des témoins annonce l'Evangile aux pauvres (Mt 11,5;Le 4,18). Paul, dont la théologie systématique (l'épître aux Romains) necontient même pas le mot « pauvre », demande seulement aux riches descollectes d'assistance (2 Co 9,1) ajoutant : «Je ne le dis pas comme unordre » (2 Co 8,3), « il ne s'agit pas de vous mettre dans la gêne » (8,13),mais de donner seulement « ce que vous avez en trop » (8,14) pours'amasser « pour eux-mêmes un bel et solide trésor pour l'avenir »(1 Tm 6,18).Un tel changement par rapport à ce que Jésus exige des riches nedécoule-t-il pas d'un véritable renversement, chez Paul, de la conceptiondu « Royaume » annoncé par Jésus et qui marquait une rupture radicaleavec toutes les conceptions anciennes d'un royaume.Selon Paul, Jésus est le Messie d'Israël ; i l a, comme David, « accompliles promesses faites aux Pères » (Rm 15,8). Comme le souligne unenote de la TOB4 : « Il s'agit de montrer que la foi chrétienne est authentiquementincluse dans la foi d'Israël. »Nous touchons là à l'essentiel : l'Évangile qu'annonce Paul est celuidu Dieu d'Israël mais auquel il apporte une conclusion nouvelle : le Messien'est plus une promesse. Il est venu, fils de David, et reviendra avectous les attributs de puissance du Dieu des armées (et de tous les dieuxanciens), « mettant tous les royaumes sous ses pieds », et ceci non pointpar métaphore mais par application, comme dans l'Ancien Testament,de la loi du talion : « Il est juste que Dieu rende détresse pour détresseà vos oppresseurs » (2 Th 1,6).La colère, contre lui, des juifs orthodoxes qui parfois le conspuent oule chassent, est parfaitement justifiée et compréhensible : utilisant leconcept, forgé par le prophète Ésaïe d'un « reste », c'est-à-dire d'une partiedes juifs restés fidèles à Yahvé malgré la trahison des autres, Paulréserve à ses disciples ce signe de « l'élection » : ceux qui suivent « sonÉvangile », même s'ils ne sont pas d'origine juive, des Grecs, par exemple,qui acceptent sa version de l'histoire du « peuple élu » et voient dansle Christ « le Messie », l'accomplissement de la Loi et des promesses faitesau « peuple élu ». Ce « reste », digne de l'élection, d'après Paul, ce sontses disciples.Ainsi Paul a fait, pour des siècles, un christianisme judaïsé. A l'inversedu message universaliste de Jésus, il réintroduit, au profit cette fois duchristianisme, la notion de « peuple élu » propre à toutes les religionstribales.Paul procède à la « rejudaïsation » d'Israël, dans une variante nouvelle.Il crée un judaïsme réformé dans lequel le Messie est identifié à Jésus,mais un Jésus « déshistorisé » devenu un Christ, un Messie triomphant.Toute sa doctrine est enracinée dans la tradition juive :1° Il existe un « peuple élu », mais lorsqu'il désobéit au Dieu qui l'achoisi, un « reste » demeuré fidèle garde le privilège de cette élection.De la notion d'« élection » arbitraire d'un peuple par Dieu découle l'idéepaulinienne de la « prédestination » des élus et des exclus.2° Le « reste » actuel, qui garde le privilège de l'élection, est constituépar ceux qui ont accepté que Jésus soit le Messie, qu'ils soient juifsou non. Ce n'est donc pas l'obéissance à la Loi juive qui « sauve » maisla « foi » dans le caractère messianique de Jésus, appelé désormais :« Jésus-Christ ».Cela permet d'inclure des non-juifs dans le « reste » fidèle à Dieu. Delà découle la doctrine de la « justification par la foi ». Pour la fonder Paulse réclame de l'exemple d'Abraham : antérieur à Moïse, cet Araméen
4. P. 4333.
n'est pas un juif et ne peut donc se référer à la Loi. Sa foi seule en Dieului confère le salut.Une telle conception n'était pas totalement étrangère à la communautéjuive. Dans le dernier Psaume du Manuel de discipline de Qumran(IQS 11,13) apparaît déjà le thème de la justification par la foi seule,qui, si elle n'est pas une expression de la conception paulinienne, n'enest pas moins une préfiguration, comme le note Jérémias5L'on peut se demander ce que cette « grâce » laisse à l'homme d'initiativeet de responsabilité lorsqu'on lui attribue la même extériorité qu'àla Loi juive. Paul précise en effet (Ep 2,10) : « C'est par la grâce que vousêtes sauvés... Vous n'y êtes pour rien. C'est le don de Dieu. » C'est àquoi répond d'ailleurs l'Épître de Jacques : sans oeuvres la foi est morte(Je 2,14-26).Paul considère que sa version seule est la bonne, et qu'il parle au nomde Dieu : « Dieu jugera les secrets des hommes selon mon Evangile »(Rm 2,16).Je fus profondément troublé par ce qui m'apparaissait ainsi commeune inversion par Paul du message de Jésus sur l'essentiel : l'annonce duRoyaume, en rupture radicale avec ses liaisons traditionnelles avec la puissanceet la richesse.Je dois dire ma reconnaissance au père Tassin qui m'avait mis en gardecontre ma tendance à attribuer à Paul des thèses qui étaient en vigueurde son temps dans de nombreuses communautés judéo-chrétiennes, etmême hellénistiques.De même, et sur le même sujet, je dois beaucoup à la savante exégèsede Joseph Rius Camps, professeur à la Faculté de théologie de Barcelone.Les deux volumes de commentaires linguistiques et exégétiques qu'ila consacrés aux Actes des Apôtres6 m'ont aidé à comprendre commentnon seulement Paul, mais même les témoins directs de l'enseignementde Jésus, tous de formation juive, « ont résisté à accepter l'échec duMessie7 » qu'ils attendaient pour restaurer le Royaume d'Israël, et combienfut longue leur conversion (même celle de Pierre) au véritable messagede Jésus sur « le Royaume universel de Dieu8 », sans privilège pouraucun peuple. « L'Eglise de Jérusalem n'était pas prête pour une
5. L e message central du Nouveau Testament, Le Cerf, coll. « Foivivante », p. 72.6. I. De Jérusalem a Antioquia. Genesis de la Iglesia cristiana. Éd. Almendro,Cordoba, 1989, et II. El camino de Pablo a la mission al  os paganos ,Éd. Madrid, 1984.7. P. 234.8. P. 237.ouverture d'une telle amplitude9 », ne « maintenant pas les privilègesd'Israël1 0 », ni même ceux des « justes sur les pécheurs » (Le 5,32).Selon Rius Camps, c'est seulement lors de la conversion du centurionCorneille que Pierre lui-même commence à prendre conscience de cetteunité humaine : encore ajoute-t-il que Jésus a été « désigné pour jugerles vivants et les morts » (Ac 10,42), formule restrictive reprise par Paul(2 Tm 4,1) qui n'apparaît dans aucun propos de Jésus lui-même, quin'assigne aucune limite à la prédication dont il esquisse même l'expressionpar cercles concentriques, à tous ceux qui jusque-là ignoraient cetuniversalisme, à commencer par les juifs eux-mêmes.Jésus dit au contraire qu'il faut prêcher le repentir ou le pardon despéchés à toutes les nations, à commencer par Jérusalem » (Le 24,47). (Enbon disciple de Paul, Luc rattache naturellement cette obligation à l'Ecritureancienne.)En abrogeant toute distinction, non pas seulement entre circoncis etnon-citeoncis, mais entre tout ce qui, depuis les hommes jusqu'aux aliments,sépare le pur et l'impur, le sacré1 1 (sabbat, temple, clergé, etc.)et le profane, Dieu, dit Pierre (Ac 10,21), « m'a enseigné à n'appeleraucun homme pur ou impur ».Il ne s'agit donc pas seulement de ne plus considérer Israël commepeuple « élu » (alors que Paul, jusqu'à sa mort, s'adressera à eux en priorité),et de n'aborder les Grecs ou les autres qu'après avoir été rejeté parceux à qui il croyait que le message devait d'abord être adressé.Tenant compte de ces précieuses corrections d'exégèses et d'histoire,il me semble que se trouve renforcées encore mes remarques sur le rôleéminent de Paul dans la « rejudaïsation ».C'est alors que je voulus vérifier si les questions qui m'avaient assaillilors de la lecture « naïve » avaient été posées par des exégètes et s'il yavait été apporté réponse.D'abord, en ce qui concerne la nouveauté radicale du message deJésus, la césure exceptionnelle qu'il marque dans l'histoire des hommeset des dieux. Comme le souligne le théologien anglais Dodd1 2 : « Leslogia de Jésus n'ont pas de parallèles dans l'enseignement juif ou les prièrescontemporaines. » « Le ministère de Jésus ne doit pas être considéré9. P. 237.10. P. 249.11. Jésus refuse la distinction entre le pur et l'impur exigée par le Lévitique.Dans le Lévitique le lépreux invétéré est déclaré «impur»:Lv 13,14,15 et 45. Jésus l'accueille et le guérit pour qu'il échappe à la malédictiondu prêtre juif. Le Lévitique ne cesse de séparer le « pur » del'« impur » (Lv 10; 11,47).12. Les paraboles du Royaume de Dieu , p. 42.
comme une tentative de réformer le judaïsme, il apporte quelque chosed'entièrement nouveau qui ne peut être concilié avec le systèmetraditionnel13. »Un autre exégète de la Faculté de théologie de Zurich, le pasteurEthelbert Stauffer est plus radical encore : « Jésus annonce un nouveaumessage de Dieu, une nouvelle religion, une nouvelle morale qui n'estplus liée à la Thora1 4 . »La rupture, selon lui, commence avec la guérison d'un homme etl'ordre qu'il lui donne de porter son lit le jour du sabbat. De cette premièrerupture avec la Loi commence la procédure d'excommunicationpar les grands prêtres. Cette rupture fut suivie de bien d'autres15La vie de Jésus est une permanente transgression des lois juives de laTorah :Alors que dans l'Ancien Testament, Dieu voue à l'extermination(Dt 2,22 ; Ésaïe 13,9) ou aux tourments du shéol (Jb 24,19 ; Sg 14,31)ceux qui n'acceptent pas sa Loi, Jésus dit au contraire : «Je suis venuappeler non pas les justes mais les pécheurs » (Me 2,17).L'on ne trouve, chez les Évangélistes, aucune référence aux massacresdes populations païennes ou idolâtres exigées par un Dieu cruel(Dt 20,16) sauf chez Paul qui évoque l'extermination des Cananéens,comme un précédent prometteur d'autres victoires (Ac 13,16-19). Paulchasse aussi les pécheurs : « le débauché, l'impur, l'accapareur — cet idolâtre— sont exclus de l'héritage dans le Royaume du Christ » (Ep 5,5).En contradiction radicale avec Jésus : « collecteurs d'impôts et prostituéesvous précèdent dans le Royaume de Dieu » (Mt 21,31). Même sur laCroix, au malfaiteur crucifié comme lui et qui l'implore de se souvenirde lui, Jésus répond : « Aujourd'hui tu seras au Paradis avec Moi »(Le 23,42).Jésus dit : « Moi, je ne juge personne » (Jn 8,15). « Je ne fais rien demoi-même » (Jn 8,28).Chez Paul, au contraire, dans l'esprit de l'Ancien Testament : « LeChrist Jésus viendra juger les vivants et les morts » (2 Tm 4,1).Jésus enfreint l'ordre de ne pas aller chez les Samaritains considéréspar les juifs comme hérétiques et pires que les païens (Mt 10,5), ce quilui vaut la pire injure de la part des juifs orthodoxes : « Tu es un Samaritain,un possédé! » (Jn 8,48).Les pharisiens l'accusent du crime majeur : violer le sabbat (Mt 12,2 ;Jn 5,16). Invoquant le Deutéronome (13,1-6), les pharisiens concluent :
13. Ibidem, p. 99.14. Stauffer, Jésus Gestalt und Geschichte . Traduction anglaise, Jésus and  his history (Londres, 1960).15. Voir Ida Magli, Gesu di Nazaret, Éd. Rizzoli, Milan, 1987.
« Cet individu n'observe pas le sabbat, il n'est donc pas de Dieu »On 10,10).Ils le chassent : « Tu n'es que péché depuis ta naissance et tu viensnous faire la leçon ; et ils le jetèrent dehors » (Jn 9,34).Enfin, la plus haute autorité religieuse, le Sanhédrin et son grand prêtre,« le condamnent comme méritant la mort » (Me 14,64). Ils l'accusentde blasphème, feignant de croire qu'il était un imposteur en sedisant le Messie au sens où eux-mêmes l'entendaient : le roi qui restaureraitla puissance d'Israël.C'est ainsi qu'ils le dénoncent à Pilate, et, pour emporter la décisiondu gouverneur, ils exercent sur lui un chantage : « Si tu le relâchais, tune te conduirais pas en ami de César ! Car quiconque se fait roi se déclarecontre César » (Jn 19,13)- Pilate hésite encore : « Me faut-il crucifier votreroi ? » Les grands prêtres, collaborateurs de l'occupant et feignantd'oublier la souveraineté exclusive de leur Dieu, lui répondent : « Nousn'avons d'autre roi que César! » (Jn 19,15).Jésus a toujours souligné qu'il faut obéir à Dieu plutôt qu'à la Torah.Lorsqu'on lui reproche de ne pas respecter la Loi, par exemple de ne pasfaire les ablutions rituelles, i l répond : « Vous laissez de côté le commandementde Dieu et vous vous attachez à la tradition des hommes »(Me 8,8).On ne saurait mieux séparer la religiosité née d'une culture et d'unehistoire, de la foi, loi éternelle de la vie.Il annonce que le Royaume de Dieu est arrivé : i l ne s'agit pas d'espérancemessianique d'une restauration d'Israël ; i l mange avec des impursau grand scandale des intégristes (Me 2,16) ; i l ne jeûne pas comme lespharisiens (Me 2,18). A Nazareth i l est chassé de la Synagogue et poursuividans sa fuite (Le 4,28). On lui jette des pierres, lorsqu'il se prétendplus grand qu'Abraham 0n 8,59) pour avoir blasphémé.Finalement le Sanhédrin et le grand prêtre Caïphe le condamnent àmort car i l met en danger la vie de tout le peuple juif (Jn 11,50;Mt 26,4).Toute la vie de Jésus, ses paroles, ses actes, sont en effet une remiseen question de la foi et de la culture juives : « Je suis venu en ce mondepour une remise en question » (Jn 9,38).Une remise en question de la Loi écrite, celle de la Torah, et de sestabous, qui est la juridiction d'une époque et d'un peuple, au nom dela volonté éternelle du Dieu que révèle chacun de ses actes, chacune deses paroles : la contestation du rituel, même le plus décisif, le sabbat,de la hiérarchie sacerdotale. Son comportement avec les femmes1 6: il
16. Voir Ida Magli, Gesu di Nazaret, op. cit .
s'adresse à une femme de moeurs douteuses, et à une Samaritaine, cequi est le comble (Jn 4,9). Il y a dans sa suite des femmes et, parmi elles,la « pécheresse » Marie-Madeleine (L: 7,37). Il renvoie sans la lapider (àl'encontre de la loi juive) une femme adultère 0n 8,1-11). Il remet enquestion le temps sacré, l'espace sacré: le Temple (Me 22,5) et, pardessustout, il remet en question le dogme central : la restaurationd'Israël comme « peuple élu », par un Messie chargé de le sauver commeDavid. Ses disciples, même les plus proches, y croient jusqu'à sa mort.Il traite de « pécheurs » les pharisiens docteurs de la Loi, jusque-là« aveugles » (Jn 10,40), et plus coupables encore puisque désormais ilsont dit : « Nous voyons » (Jn 9,41).Jésus met en évidence la mauvaise foi de ceux qui l'accusent de se prétendreDieu pour avoir dit : « Moi et le Père nous sommes un »(Jn 10,30) et qui l'ont pour cela lapidé. Il recourt à leurs propres Écriturespour préciser le sens de son propos : « N'a-t-il pas été écrit dansvotre Loi : j'ai dit : vous êtes des dieux ? Il arrive donc à la Loi d'appelerdieux ceux auxquels la parole de Dieu a été adressée » (Jn 10,34-35).Remarquable est l'expression votre Loi. Jésus ne dit pas « notre » Loi,comme en d'autres circonstances il dit : « Vos pères ont mangé la mannedans le désert, mais ils moururent » (Jn 6,44). « Dans votre propre Loiil est écrit » (Jn 8,17) ; « La parole qui est écrite dans leur loi » (Jn 15,25),à la différence de Paul qui dit : « la loi », comme s'il n'en existait pasd'autre (par exemple Rm 3,21), ou « mes pères » (2 Tm 1,3) pour manifestersa volonté de s'inscrire dans la lignée.Par rapport à l'Ancien Testament, Jésus a radicalement changé lavision de Dieu, de l'homme et du monde.— Le Dieu de la Torah et des livres « historiques », de l'Ancien Testamentn'est pas celui de Jésus : il n'est pas le souverain extérieur, cruelenvers ceux qui ne croient pas en Lui, nationaliste et tribal envers ses« élus ». Il est le Père qui communique à l'homme sa propre vie.— L'homme n'est plus esclave, mais « Fils » et « ami ». Paul seulemploie à l'égard de Dieu le terme de servus de Dieu ou du Christ, motqui signifie en latin, esclave, serf, adouci en « serviteur » (Rm 1,1 ;Ga 1,10; Tt 1,1).C'est un langage étranger à Jésus : « Ne vous faites pas appeler "Maître",car vous n'avez qu'un seul maître et vous êtes tous frères »(Mt 23,8); «Je ne vous appelle plus serviteurs... je vous appelle mesamis » (Jn 15,15) ; «Je vous le dis, à vous, mes amis » (Le 12,4) ; « Allezannoncer à mes frères... » (Mt 28,10).La rupture est évidente avec les Béatitudes qui, à l'opposé du Décalogue,n'imposent aucune « Loi ». « On vous a dit... et moi je vous dis. »Qui est cet « on », sinon Moïse ? Jésus ne dicte pas des commandements ;il appelle à l'amour. L'amour de l'autre apparaît dans le Lévitiquelorsqu'il s'agit des rapports intérieurs à la communauté juive (Lv 19,18)car il est accompagné de la prescription du « talion » par Moïse (Lv 9,19)-Mais i l n'apparaît pas dans le Décalogue et le fait est si nouveau queJésus dit à ses disciples, en un suprême entretien : « Je vous donne unCommandement nouveau : aimez-vous les uns les autres » 0n 13,34).Il ne s'agit donc pas pour Jésus de restaurer le Royaume d'Israël, d'êtreun Messie de type davidique, mais de donner un visage à l'espérance detous les hommes. C'est en ce sens, et par ce sens seul, excluant toutexclusivisme de « peuple élu », que consiste son rôle de « Messie » universel,et son message central : l'instauration du Règne de Dieu sur laterre entière. Tel est le sens de la Pentecôte, où le message est dit entoutes les langues : « Ce fut la stupeur pour les croyants circoncis : ... jusquesur les nations païennes le don de l'Esprit Saint serait maintenantrépandu » (Ac 10,45).Ceci permet de dépasser toutes les équivoques de Paul sur le rôle dela Loi qui aurait joué un rôle pédagogique jusqu'à Jésus pour faireensuite place à la justification par la foi.Cette confusion naît de la continuité que Paul cherche à établir entrel'Ancien et le Nouveau Testament. L'expression qu'il emploie : « LeChrist, c'est la fin de la Loi » (Rm 10,4) est ambiguë, car le mot grectelos (fin) peut signifier qu'elle est terminée ou qu'elle est accomplie.Or, comme l'a noté Pannenberg17, il s'agit d'être clair : «Jésus a étérejeté au nom de la Loi comme blasphémateur parce qu'il l'avaitbafouée. Est-ce que Jésus a été "un blasphémateur" ? ou bien la Loi (lejudaïsme comme religion) a-t-elle été abrogée ? »Il s'agit pour Jésus de tout autre chose que du règne d'Israël, mais durègne de Dieu (Le 9,11). Il insiste, montrant qu'il fait les oeuvres de sonPère, rendant ainsi visible le Dieu invisible.Il refuse d'être tenu pour le « roi des juifs ».Lorsque Pilate l'interroge : « Es-tu le roi des juifs ? » Jésus lui répond :« C'est toi qui le dis. » Pilate dit aux grands prêtres et aux foules : «Jene vois rien qui mérite condamnation en cet homme » (Le 23,3-4).Il est donc clair que la réponse de Jésus ne signifie pas qu'il acceptece titre, sans quoi Pilate ne l'aurait pas absous : se proclamer « roi desjuifs », étant un acte de rébellion contre l'Empereur romain, acte passiblede mort.Ce qui est confirmé par la version de Jean (18,33-38). Lorsque Pilatepose la question : « Es-tu le roi des juifs ? » Jésus lui répond : « Dis-tucela de toi même ou d'autres te l'ont dit de moi ?» Et i l précise : « Ma
17. Pannenberg, Essais de Christologie, Éd. du Cerf, 1972, p. 322 sq.
royauté n'est pas de ce monde. » Pilate revient à la charge : « Tu es doncroi ? » Jésus lui répond : « C'est toi qui dis que je suis roi. Je suis né etvenu dans le monde pour rendre témoignage de la vérité. » (...) Pilatealla trouver les juifs au-dehors et leur dit : « Pour ma part je ne trouvecontre lui aucun chef d'accusation. »Le message de Jésus est ainsi lumineux : il est celui qui, par ses paroles,ses actions, sa vie, sa mort, rend visible la volonté de son Père : au-delàde toute Loi particulière historique, oeuvre des hommes, révéler lavie divine, éternelle, universelle, qui n'a rien à voir avec la restaurationde la royauté de tel ou tel peuple particulier se prévalant d'une quelconquepartialité de Dieu.Avec Jésus est bien mort le mythe mortel du « peuple élu », justificationidéologique de toute domination politique ou religieuse.Tout ceci montre que la mort de Jésus résulte de sa vie, de ses proposet de ses actes : sa transgression permanente de la Torah mérite, auxyeux des prêtres juifs, plusieurs fois la mort. Comme l'écrit le théologienespagnol Gonzalez Faus : « Le Dieu que nous révèle Jésus n'est pascelui de l'Ancien Testament18. »Quant aux Romains ils le considèrent comme un perturbateur de lacommunauté juive, alors que la collaboration des grands prêtres avecl'occupant leur était nécessaire pour éviter les incidents. Enfin il défieouvertement l'idéologie fondamentale de l'Empire : l'Empereur est Dieuet rien n'est plus subversif que de dire : « Rendons à César ce qui est àCésar et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mt 22,21, etc.). Car César est Dieuet c'est mettre en cause le fondement théologique de son pouvoir quede lui opposer Dieu.Le comportement divin de Jésus le conduit donc à une mort certainepuisqu'il affronte le pouvoir religieux et politique des juifs et desRomains, la « Loi » pour les uns, la « pax romana » pour les autres. Lesdisciples les plus proches ne s'y trompent pas: ils n'attendent pas sarésurrection pour reconnaître en lui le « fils de l'homme » et le « fils deDieu », le suprême libérateur par l'amour, le « chemin, la vérité, la vie »(Jn 14,6), « la source qui jaillira pour la vie éternelle » (Jn 4,14) : « Tuas les paroles de la vie éternelle » (Jn 6,68).
18. Gonzalez Faus, Accesso a Jésus, Éd. Sigueme, Salamanca, 1991,p. 161.Roger GaraudyVers une guerre de religion? Le débat du sièclePréface de Leonardo BoffDESCLÉE DE BROUWER Editeur, 1995Pages 147 à 159 (Annexes)

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