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« des araignees et des forêts ».retour de l’animisme et pensee ecologique.(4)

Publié le 16 janvier 2018 par Regardeloigne

« DES ARAIGNEES ET DES FORÊTS ».RETOUR DE L’ANIMISME ET PENSEE ECOLOGIQUE.(4)

« DES ARAIGNEES ET DES FORÊTS ».RETOUR DE L’ANIMISME ET PENSEE ECOLOGIQUE.(4)
Loin donc d'y apporter la civilisation comme on a cru, ou de prétendre étudier leur vécu, un vécu dont une certaine anthropologie postulait qu'ils ne le comprennent pas et que seule l'ethnologie pourrait le révéler, ne peut-on pas au contraire apprendre de ces peuples qu'on qualifiait il y n'y a pas si longtemps de " primitifs " ; apprendre de leur pensée et expériences de vie. Un renversement de l'anthropologie, parente du colonialisme à ses origines. En tirer une méthode - l'étymologie grecque, " methodos, " signifiant justement cheminement- quitter les sentiers balisés de la culture occidentale pour concevoir une démarche en terme de voie, d'itinéraire, de champ, de chemin, de lieu, d'espace ; une méthode qui soit en premier lieu cheminement dans l'espace

Ne pourrait-on pas procéder à un déplacement de perspective qui montrerait que les plus intéressants des concepts, problèmes, entités et agents introduits par les théories anthropologiques prennent leur source dans les pouvoirs imaginatifs des sociétés (ou peuples, ou collectifs) qu'elles se proposent d'expliquer ? Ne serait-ce pas là que réside l'originalité de l'anthropologie : dans cette alliance, toujours équivoque, mais souvent féconde, entre les conceptions et les pratiques provenant des mondes du " sujet " et de celui de l' " objet " ? Eduardo Viveiros De Castro. Métaphysiques Cannibales. PUF

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La géographie humaine , on l'a vu, récusait le grand partage avec ses fondateurs comme Vidal de La Blache. À des modèles de causalité linéaire allant du naturel au social (le second ne pouvant être que l'effet de la première) se substitua une vision systémique " possibiliste " de la réalité spatiale, où chaque élément empirique apparaissait comme l'effet de causes multiples, et qui n'existaient qu'en vertu de leur solidarité dans une totalité d'ordre supérieur. La nature et la conformation des sols ainsi que du climat seront conçues comme un ensemble d'occasions, positives ou négatives, que l'activité humaine peut exploiter ou négliger pour se déployer. Les propriétés naturelles de l'espace apparaissent alors comme des dispositions, et non plus comme des causes, puisqu'elles ne sont pas en elles-mêmes responsables des formes sociales. Vidal de la Blache, allait ainsi forger le concept de " genre de vie ". grâce auquel il faisait ressortir l'action humaine comme une instance à partir de laquelle s'actualisent des potentialités diverses , et qui doit être appréhendée comme telle. ( Les Genres De Vie Dans La Géographie Humaine" 1911).

onçue à travers le concept de " genre de vie ", la société apparaît comme une réalité exerçant une prise sur un espace, révélant d'autres formes de possibilités et d'impossibilités.

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Vidal de la Blache tourne le dos à une caractérisation du social fondée sur la règle, l'interdit, ou le symbole, pour appréhender la réalité collective comme un ensemble de savoir-faire écologiques, possédant leur organisation et leur temporalité propres.

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Les technologies viennent d'abord à l'esprit pour représenter ce mode d'action des genres de vie. Mais la formulation que donne l'auteur est suffisamment large pour admettre à peu près n'importe quelle " habitude organisée et systématique " en son sein, c'est-à-dire toute manifestation matérielle ou idéelle du collectif. Au fond, Vidal de la Blache caractérise le genre de vie comme essentiellement tourné vers le dehors, et il faut entendre dans cette définition l'idée que les caractères propres d'une société donnée ne se lisent jamais mieux que du point de vue de leur projection dans un espace. " Pierre Charbonnier op.cité

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Pour constituer des genres de vie qui le rendissent indépendant des chances de nourriture quotidienne, l'homme a par exemple dû détruire certaines associations d'êtres vivants pour en former d'autres. " Il a dû grouper au moyen d'éléments assemblés de divers côtés sa clientèle d'animaux et de plantes, se faire ainsi à la fois destructeur et créateur .Vont se former ainsi des collectifs humains /non humains que les sociétés traditionnelles penseront par des cosmologies animistes, totémiques ou chamaniques d'autres civilisations par le taoïsme , La culture n'est plus simple adaptation fonctionnelle aux déterminations du milieu naturel mais renégociation et médiatisation de celles-ci.

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Toujours selon Pierre Charbonnier, cette épistémologie écologique trouve un écho chez plusieurs auteurs. Il cite ainsi comme programmatique l'article que André-Georges Haudricourt publie en 1962 dans l'Homme :" Domestication Des Animaux, Culture Des Plantes Et Traitement D'autrui. "

Se représentant le développement des techniques de domestication au cours du néolithique, l'auteur est amené à montrer que le changement dans les rapports entre l'homme et la nature " affecte en retour les relations " interhumaines " : Les nouvelles formes d'intimité à l'animal qui apparaissent avec la domestication se prolongent selon lui sous la forme de styles sociaux portant la marque de cette intimité.

" C'est sur un autre aspect de cette révolution que je voudrais appeler l'attention : sur un changement dans les rapports entre l'homme et la nature et sur ses conséquences quant aux relations interhumaines. Vis-à-vis du monde végétal et animal, à partir du néolithique, l'homme n'est plus seulement un prédateur et un consommateur, désormais il assiste, il protège, il coexiste longuement avec les espèces qu'il a " domestiquées ". De nouveaux rapports se sont établis, d'un type " amical ", et qui ne sont pas sans rappeler ceux que les hommes entretiennent entre eux à l'intérieur d'un groupe. Mais les rapports qui existaient à l'époque de la cueillette ne peuvent être complètement abolis, ils réapparaissent au moment de la récolte (pour les plantes) ou de l'abattage (pour les animaux). Cet inévitable changement d'attitude rend nécessaires des rites de passage, des cérémonies. "

. L'objectif d'Haudricourt consiste à faire ressortir une corrélation entre la culture (par exemple philosophique ou politique) des différentes civilisations étudiées par l'anthropologie et le genre de rapports qu'elles établissent avec leurs milieux naturels, via les techniques d'administration des vivants. Les activités liées à la nature sont conçues comme porteuses de qualités, voire de valeurs, susceptibles d'être investies dans d'autres registres de l'expérience.ce qu'il exprime dans la conclusion de son article :

" Au terme de cet article qui est bien plus un " essai " qu'un véritable article scientifique, j'ai voulu montrer que l'ethnozoologie ou l'ethnobotanique ne sont pas des disciplines annexes ou secondaires en ethnologie, mais permettent au contraire de poser des problèmes essentiels.

Les rapports de l'homme avec la nature sont infiniment plus importants que la forme de son crâne ou la couleur de sa peau pour expliquer son comportement et l'histoire sociale qu'il traduit.

La vie quotidienne des époques passées doit être restituée pour comprendre l'actualité, même dans les domaines les plus abstraits. Est-il absurde de se demander si les dieux qui commandent, les morales qui ordonnent, les philosophies qui transcendent n'auraient pas quelque chose à voir avec le mouton, par l'intermédiaire d'une prédilection pour les modes de production esclavagiste et capitaliste, et si les morales qui expliquent et les philosophies de l'immanence n'auraient pas quelque chose à voir avec l'igname, le taro et le riz, par l'intermédiaire des modes de production de l'antiquité asiatique et du féodalisme bureaucratique. "

Haudricourt analyse ces relations à travers des exemples, comme les cas contrastés de l'action " indirecte négative " requise par la culture de l'igname et de l'action " directe positive ", emblématisée par la relation du berger à son troupeau, notamment dans les sociétés méditerranéennes. Dans un cas, en effet, la culture de la plante ne requiert qu'un encadrement prudent de sa croissance, orienté par le souci d'intervenir de la façon la plus discrète possible dans un processus conçu comme autonome ; dans l'autre, le berger se voit comme un guide qui affecte directement le parcours de ses bêtes, leur reproduction, comme s'ils ne pouvaient exister sans lui.

L'auteur va ainsi souligner à partir de ces mode d'action différents des corrélations et des parallélismes entre ce qu'il nomme par exemple , un " traitement horticole de l'homme ", " caractéristique de la civilisation chinoise ", et de l'autre le pastoralisme politique occidental, dont on trouverait des signes chez Aristote comme dans les textes de l'Inde ancienne La diversité écologique, les divers aspects biologiques, morphologiques et comportementaux qu'elle enveloppe, apparaît ainsi comme une ressource pour l'imagination sociale et politique. Il y a bien une ethnozoologie et une ethnobotanique caractérisant des savoirs empiriques locaux ;mais ils ne sont pas la marque du passage de la nature à la culture comme l'indiquerait le bricolage de Lévi-Strauss, s'appuyant sur les différences naturelles animales et végétales pour penser le social , au moyen de séries totémiques parallèles ...Pour Haudricourt , il y a certaines formes de continuité entre les activités de transformation de la nature et les formes de solidarité sociale : comme si la production des synthèses intellectuelles sur lesquelles repose le gouvernement des hommes trouvait dans l'appropriation de la nature leur inspiration principale. Le modèle dualiste et inégalitaire (entre humains et entre humains et non humains) aurait ainsi à voir avec le pastoralisme ou la navigation

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" Le traitement horticole de l'homme est caractéristique de la civilisation chinoise et surtout de son idéologie dominante, le Confucianisme. Tour à tour, chez les classiques, l'homme est comparé aux plantes, à la terre, à la pluie... Ainsi dans le Tchong-Yong (Invariable milieu) attribué à Confucius ou à ses disciples immédiats :

" La vertu des hommes d'État établit vite un bon gouvernement, comme la vertu de la terre fait croître rapidement les plantations. Les bonnes institutions se développent avec la même rapidité que les joncs et les roseaux. La perfection du gouvernement dépend des ministres. Un prince attire de bons ministres par les qualités de sa personne... ".

Remarquez l'action indirecte : le prince ne choisit pas ses ministres, il les attire. Dans les œuvres de Mencius, les comparaisons sont encore plus nettes :

" Cet homme voyant avec peine que sa moisson ne grandissait pas tira les tiges avec la main. De retour chez lui, ce nigaud dit aux personnes de sa maison : " Aujourd'hui je suis très fatigué, j'ai aidé la moisson à grandir. " Ses fils coururent voir son travail. Les tiges étaient déjà desséchées. Dans le monde il est peu d'hommes qui ne travaillent pas à faire grandir la moisson par des moyens insensés. Ceux qui... négligent, ressemblent au laboureur qui laisse les mauvaises herbes croître dans sa moisson. Ceux qui emploient des moyens violents... font comme cet insensé qui arracha sa moisson. Leurs efforts ne sont pas seulement inutiles, ils sont nuisibles "...

Le traitement pastoral de l'homme dans la civilisation occidentale est bien connu. Rappelons en vrac l'idéalisation poétique du berger en littérature, le beau rôle d'Abel le pasteur opposé à celui de Caïn le cultivateur dans la Genèse, le bon pasteur, la brebis égarée des Évangiles, l'homme qui est un loup pour l'homme des Latins. Quelques citations d'Aristote suffiront :

" Le roi aime ses sujets à cause de sa supériorité qui lui permet tant de bienfaisance envers eux, puisque grâce aux vertus qui le distinguent, il s'occupe de les rendre heureux avec autant de soins qu'un berger s'occupe de son troupeau. Et c'est en ce sens qu'Homère appelle Agamemnon : le pasteur des peuples. "

Aristote insiste sur l'inégalité des rapports :

" II n'y a point d'amitié possible envers les choses inanimées pas plus qu'il n'y a de justice envers elles, pas plus qu'il n'y en a de l'homme au cheval et au bœuf, ou même du maître à l'esclave en tant qu'esclave "X1.

Les techniques de navigation, et spécialement les techniques de navigation à rame qui se sont développées en Méditerranée antique ont joué un rôle certain, dans l'évolution des rapports humains. Le rapport de celui qui dirige le navire à ceux qui rament, est analogue à celui du pasteur à ses chiens et à ses moutons. Ce n'est pas par hasard que " gouverner " est emprunté au vocabulaire nautique.

D'autre part, le développement de la navigation suscite celui du commerce, de la production marchande et donc de l'esclavage, à la fois quantitativement (augmentation du nombre des esclaves grâce aux guerres maritimes et à la piraterie) et qualitativement : utilisation des esclaves dans la production marchande des objets.

Ceci explique que seule l'antiquité gréco-latine ait connu pleinement le stade esclavagiste, c'est-à-dire un état social où ce mode de production ait été prépondérant. Tous ces facteurs s'ajoutaient pour imposer en Occident une mentalité de " gouvernant ", si l'on peut ainsi parler. Xénophon, Columelle, Pline expliquent comment le maître doit planifier, commander avec précision le travail de l'esclave....

...Mais en fait, l'unité géographique de la Chine, son isolement des autres régions civilisées l'ont bientôt amenée à une unité politique ; et le milieu géographique de l'Asie Orientale, si différent des régions méditerranéennes, par son caractère massif et l'importance économique de l'agriculture par rapport à l'élevage et à la navigation, a orienté la société chinoise dans une autre direction. Le triomphe pratique des sociologues confucéens dans le gouvernement de l'État, le succès des bio-psychologues taoïstes dans les efforts individuels pour une bonne santé et une longue vie ont supplanté toutes les autres écoles. Avec la doctrine de Moti ont disparu les embryons de sciences déductives qui rappelaient ce qui est né en Occident.

En effet, pour un Taoïste ou un Confucéen, il n'y a pas à définir a priori les termes, ceux-ci suggèrent une réalité objective dont on a une connaissance a posteriori ; les relations ne sont jamais à un seul sens mais toujours réciproques ; et enfin il faut se garder de l'acte artificiel.

Ce point de vue fait donc dominer, en mathématiques, l'algèbre sur la géométrie ; en physique, les actions à distance comme le magnétisme ou les résonances acoustiques sur les actions de choc de la mécanique ; en médecine, l'action à distance des piqûres et des pointes de feu (acupuncture, moxa) sur l'action directe de la chirurgie. Enfin, en sociologie, les sages et les saints n'agissent que par leurs exemples et leurs suggestions au lieu d'être des chefs qui conduisent et légifèrent "

Au nom pourtant de la distinction sauvage/domestique, on a longtemps considéré comme sauvage des peuples qui vivent de chasse et de cueillette leur déniant la conscience de modifier l'écologie locale au fil du temps par leurs techniques de subsistance. Il y avait là des gens dont l'indifférence à l'ordre, aux systèmes, aux hiérarchies, aux disciplines, au matérialisme et aux artifices d'une autre forme de civilisation formaient, aux yeux des colonisateurs, la preuve d'une condition humaine "simple", non évoluée. Les coutumes des pionniers, tout comme l'application de la législation aux droits à la terre des peuples indigènes, se fondaient sur une vision de l'évolution humaine selon laquelle les chasseurs-cueilleurs occupaient le bas de l'échelle du développement et les Européens, le sommet.

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Leur faible nombre et leur dispersion entrainait une vision de " terre sauvage " ou " terra nullius ", inhabitée et bonne à prendre. Ce point de vue permettait la dépossession, et même le génocide, des chasseurs-cueilleurs. La disparition de ces peuples devenait un sous-produit du " progrès ", sinon son préalable. De nos jours encore, la notion de territoire " sauvage " (dont on assure la préservation au moyen de réserves), continue à récuser la conception de l'environnement que les peuples inuit ou aborigènes ont forgée et les rapports multiples qu'ils tissent avec lui, mais surtout elle ignore les transformations subtiles qu'ils lui ont fait subir. Philippe Descola cite ainsi les propos d'un un leader aborigène australien des Territoires Du Nord, lorsqu'une partie de leurs terres fut convertie en une réserve naturelle : " Le parc national Nitmiluk n'est pas un espace sauvage [...], c'est un produit de l'activité humaine. C'est une terre façonnée par nous au long de dizaines de millénaires - à travers nos cérémonies et nos liens de parenté, par le feu de brousse et par la chasse . " les campagnes de préservation de la faune se font parfois au mépris de ces peuples : ainsi après avoir converti les inuit à la traite en abandonnant la chasse, on a restreint ou interdit le commerce des fourrures , obligeant les mêmes inuit désormais sédentarisés autour des comptoirs à s'acculturer et à vivre de subventions.

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Philippe Descola devait à la fois continuer et approfondir son maitre Levi- Strauss dans une toute autre direction marquant ainsi une réappropriation de l'animisme . Il répudie le dualisme et le " Grand Partage ", entre Nature et culture(s), humains/non humains, logique/pré-logique, qui dessine les contours géographiques et temporels de l'Occident. Plutôt que la linguistique qui servait de modèle à Lévi-Strauss, Descola va prendre en compte les sciences cognitives pour s'interroger sur la manière dont nous catégorisons les objets, les personnes, les animaux, les plantes, etc.

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La distinction entre nature et culture n'est pas une distinction universelle : tel est en effet le point de départ des travaux de Philippe Descola. Elle ne se retrouve pas dans de très nombreuses langues et sociétés et dans l'univers occidental lui-même, elle est d'apparition relativement récente. Elle n'est jamais qu'une manière de classer les " existants ", humains et non-humains. Une ontologie ou une cosmologie particulière, au sein d'une multitude d'autres ontologies ou cosmologies possibles. Pour l'ontologie occidentale moderne, celle qui distingue et sépare nature et culture, les " existants " se rangent dans l'une ou l'autre de ces catégories.
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La plante et l'animal appartiennent à la nature, de même que les nuages, les astres ou la capacité de perception. La musique, les règles de l'alliance et de la parenté, les régimes politiques, la faculté de signe, les êtres humains eux-mêmes, en tous cas en tant qu'être sociaux, capables de langage, appartiennent par contre à la culture. Mais ce classement ne possède aucun sens pour de très nombreux peuples répartis sur toute la planète. Dans " Par-Delà Nature et Culture " (Gallimard) ,Philippe Descola va déconstruire un à un, les couples conceptuels habituellement requis par notre propre épistémologie .Ces concepts se voient relativisés, pour finir par être éclipsés par d'autres concepts plus universaux, du moins d'un point de vue de la recherche : production d'un espace d'identités et de différences, de continuités et de différences, où chacun des êtres mis en relation vient trouver sa place et son sens. Au sein du nombre limité de relations qu'il est possible de nouer avec les existants, chaque groupe humain en sélectionne certaines auxquelles il donne une fonction directrice dans ses interactions avec le monde. l'ethnographie des sociétés animistes montrerait sans équivoque que ces relations polyvalentes sont systématiquement formulées sur le modèle des rapports institués entre humains, non dans celui des rapports entre non-humains.

Pour l'auteur, des " schèmes généraux " déterminent notre rapport aux existants . " organisent les usages et les mœurs " permettent à l'individu d'identifier mais aussi de bâtir des relations avec ce qui l'entoure, avec les autres existants " ils consistent surtout en un petit nombre de schèmes pratiques intériorisés, synthétisant les propriétés objectives de toute relation possible avec les humains et les non-humains " L' identification et la relation sont en effet les " deux modalités fondamentales de structuration de l'expérience individuelle et collective Elles permettent à une personne ou à un groupe de se définir par rapport aux existants (humains, animaux, végétaux...), et plus encore de vivre avec eux. L'identification consiste à distinguer les ressemblances et les différences d'avec les autres, la relation à régler les rapports. Descola isole ainsi quatre grands schèmes, quatre façons de combiner différences et ressemblances, corporelles et spirituelles. Ces quatre grands schèmes détermineraient à leur tour quatre " types d'ontologie " de vision du monde, " c'est-à-dire de[s] systèmes de propriétés des existants, [qui] servent de points d'ancrage à des formes contrastées de cosmologies, de modèles du lien social et de théories de l'identité et de l'altérité ": LE TOTEMISME, L'ANALOGISME, L'ANIMISME ET LE NATURALISME

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Le " naturalisme " occidental, daté , comme l'avait montré Foucault , des 17 ème et 18è siècle, ouvrirait l'ère de l'anthropocentrisme auquel nos pensées et nos pratiques sont encore soumises. C'est le siècle aussi d'une véritable révolution " épistémique ", celui de la science et son effort classificatoire qui creuse une " cette distance [...] ouverte entre les choses et les mots " Le naturalisme équivaut donc à un double dualisme en quelque sorte : entre les choses et les mots, mais aussi entre la nature (le réel) et la culture (la capacité à catégoriser, et par là même à dire " vrai .) Mais ces grandes oppositions entre nature et culture, sauvage et domestique, humain et non-humain, qui nous sont si familières, ne sont pas le lot commun de l'humanité, bien au contraire.

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Aussi Philippe Descola a -t-il renouvelé l'animisme, considéré désormais comme une vision du monde, parmi d'autres possibles façon d'organiser la perception de celui-ci à partir de ressources universellement présentes chez l'être humain. . Ph. Descola le définit comme un de ces " modes d'identification ", donc, une façon de concevoir la relation entre soi et l'autre. C'est une forme de pensée qui imprègne la vie quotidienne, transcende là où elle est encore présente, les appartenances religieuses, y compris musulmanes et chrétiennes, sous la forme d'une culture commune .. il y a une sagesse animiste qui n'oppose pas la " nature " et la " culture " comme nous le ferions nous-mêmes ; sagesse de se penser comme être naturel immanent aux autres êtres naturels et d'en tirer une forme de sérénité voire de bonheur.

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