Ces objets de pouvoir qu'on nomme fetiches(3)

Ce qui vient d’être dit de l’objet vodu peut l’être tout autant du fétiche Nkisi qu’on trouve par exemple chez les Songye : Wyatt MacGaffey, l'un des plus grands spécialistes de la société kongo, définit le nkisi comme le réceptacle d'une puissance personnalisé qui vient du monde invisible des morts. Les esprits des morts — appelés génériquement mikishi — occupaient en effet une place très importante dans les pratiques rituelles Songye. Bienveillants ou malveillants, ces esprits étaient en contact direct avec les humains et intervenaient dans leur vie quotidienne. Les pratiques rituelles parvenaient à les soumettre pourtant à un certain contrôle humain. Ces dernières étaient opérées par le Nganga un terme que MacGaffey traduit par « opérateur ».Il était censé posséder le savoir mystique - fruit d'un pouvoir inné et d'une formation adéquate - pour traiter avec ces esprits. Le nganga occupait la fonction de devin, de prêtre, de guérisseur, de juge et de thérapeute. Les Songye le considéraient comme l'opposé du sorcier, même si les pratiques des deux étaient liées, voire se chevauchaient partiellement.
Le « réservoir » ou le « corps », du nkisi ( nitu) dans lequel s'installait la puissance, était susceptible de prendre forme d'une statue anthropomorphe ou zoomorphe, en bois sculpté, montée d'un miroir et ornée d'ajouts de matériaux qui parvenaient parfois à effacer toute apparence figurative. Mais il pouvait également revêtir d'autres formes : calebasse, sac ou corbeille remplis d'ingrédients, grand coquillage, poterie, petite flûte faite d'une corne de gazelle, boîte de conserve, assemblage de lanières de coton, courge, statue représentant saint Antoine ou même crucifix. À ces réceptacles le nganga intégrait des charges (ou « médicaments ») appelées bilongo, constitués d'éléments appartenant aux trois règnes végétal (graine, feuille, écorce...), animal (coquille de mollusque, porc épic, plume, écaille de pangolin...) et minéral (cailloux, kaolin). Ces substances magiques animales, végétales et minérales ( bishimba) créaient « le contact entre les forces spirituelles et le monde physique. D’autre part, La corne, les bandes de métal ou les clous de laiton, au-dessus de la tete, témoignaient du pouvoir de la statue ; nombre de ses accessoires faisaient aussi référence aux hommes vigoureux en général, ou des individus « à haut rang »: chefs, chasseurs, forgerons et Nganga . Les ventres protubérants était un signe de fertilité, renvoyant à la fois au cycle biologique de la grossesse et de la naissance et au cycle perpétuel de l'ascendance. Mais comme dans le cas des minkisi Kongo le pouvoir réel des figures restait bien celui des substances dissimulées «qui fournissaient le contenu agressif capable de neutraliser une source d'action malveillante» . Chez les Songye une sculpture dépourvue de telles substances où dont la corne est coupée est considérée comme un «morceau de bois vide». Comme les fétiches à clous kongo ou les fétiches luba , ses figures sculptées n'étaient d’ailleurs qu'une des formes possibles de réceptacle pour les bishimba. Les récipients naturels comme les cornes d'animal, les coquillages ou les calebasses étaient beaucoup plus répandu que les sculptures figuratives. Les sources orales Songye s'accordaient généralement pour affirmer que les calebasses et les cornes étaient les premiers types de réceptacle pour les bishimba et que les sculptures anthropomorphes servant de réceptacles - ont été introduits à une époque plus récente (et dans le cas des fétiches à clous parce qu’ils constituaient un marché profitable , avec des occidentaux que ces objets fascinaient.)

Sont bien sûr les plus connus, « les minkisi imprécatoires » ceux que la littérature sur l'art africain traditionnel appelle « fétiches à clous », qui autrefois servaient à la malédiction et à l'envoûtement, c'est-à-dire à l'exercice d'une vengeance. Longtemps les auteurs ont été impuissants à rendre compte de ces statues hérissées de lames, de couteaux et de clous ; certains ont parlé de « culte des divinités naturelles », d'autres y ont vu une influence de « l'iconographie chrétienne, celle du Christ martyr ».Il s’agit en fait d’une opération dite « enfoncer la vengeance » où un individu lésé s’adressait à une puissance invisible en provoquant et dirigeant la colère et la vengeance de celle-ci vers un tiers en enfonçant lames et clous dans le support matériel. . Les imprécations devaient préciser la nature de la punition souhaitée en fonction de la gravité du préjudice et des domaines d'action de chaque nkisi particulier l’un provoquait des évanouissements ; l’autre de graves maux de tête, un troisième la folie..

Si boli ou minkisi ont aussi une individualité marquée par leur matérialité et les rites dont ils sont le centre ,s’ils sont en quelque sorte des personnes ,c’est au sens où l’on conçoit cette personne en Afrique. Par l'un ou l'autre des éléments de sa personne, par son corps également, l'individu est, d'emblée et toujours, situé en un ou plusieurs points d'une chaîne d'ancêtres, ainsi qu'en plusieurs lieux du cosmos ou de son entourage naturel et social. Il est d’abord un nœud de participation . l'Africain se définit par sa position, :il est fils cadet ou fils aîné, il est mari, il est père, il est chef. Quand on lui demande, il se situe dans un lignage, il marque sa place dans un arbre généalogique. Pareillement les objets de pouvoir sont à concevoir dans la trame des rapports politiques et sociaux même si ce n’est pas apparent
C’était d’ailleurs l’apport de Marx et de sa théorie du fétichisme(en lui enlevant le coté d’illusion et pratique inconsciente) : comment un objet conventionnel paraît chargé de forces infuses.Il est inséparable de rapports sociaux, mais les multiples enveloppes, matérielles, sociales, et symboliques dont il est recouvert contribuent à le présenter comme corps doté de pouvoirs autonomes. Les rapports sociaux se sont condensés « réifiés » dit marx en un objet si autonome qu'on lui attribue vie.

Ainsi on classait les minkisi Songye en deux catégories de base en fonction de leur taille. Les exemplaires de grande taille étant propriété collective d'un village et répondaient aux besoins communautaires, alors que les figures de petite taille appartenaient à un individu ou tout au plus à une famille. Dans ces types de minkisi communautaires, on peut percevoir la fusion de la politique et de la religion ; certaines fonctions renvoient à la figure de l'ancêtre ,d’autres ont rapport au pouvoir. Ces grandes figures de pouvoir étaient invoquées pour la procréation, la protection contre les maladies, la sorcellerie et la guerre ainsi que la conservation de territoires conquis. Les mankishi communautaires «prenaient le statut de figures ancestrales et, dans leur personnalisation, étaient liés aux héros culturels et aux hommes de pouvoir» (chefs, nganga, chasseurs), dont ils avaient souvent le nom. Cette convergence de la figure de pouvoir et de la figure d'ancêtre, semble montrer l’évolution vers une autorité sociopolitique plus centralisée et son pendant - l'émergence d'une hiérarchie chez les Songye

Une construction spécifique érigée au centre du village ou à proximité de la case du chef servait de résidence au nkishi communautaire. Un gong de petite taille et un tambour étaient utilisés pour accompagner les danses exécutées par les hommes du village en l'honneur de la sculpture. Tous les mankishi étaient confiés à un ancien - homme ou femme. Ce gardien - connu sous le nom de kunca - servait d'interprète au nkisi, dont les messages étaient reçus en rêve ou par possession par les esprits. Le gardien veillait aussi à ce que les hommes et les femmes du village respectent les règles et interdits requis pour assurer le succès de l'intervention du nkisi. De tels mankisi communautaires servaient aussi à des consultations collectives, qui se déroulaient en principe au moment où des rites étaient organisés pour célébrer l'apparition d'une nouvelle lune.

Pour prendre un autre exemple, les objets de pouvoir chez les Koma des Monts Alantika du Cameroun, étudiés par Françoise Dumas-Champion, gardent une fonction politique : le rang d'un homme dépend du nombre des objets qu'il possède.(Ref Pouvoir Et Amertume Du Fétiche.Dans Système De Pensée En Afrique Noire.Fétiches).
Les « fétiches » vome ou kene agissai ent comme des régulateurs sociaux : ils institutionnalisaient la différence des sexes(excluant les femmes du culte) aussi bien que la hiérarchie des classes d'âge et étaient  identifiés à la chefferie ainsi qu'à son pouvoir.
Les Koma, ne connaissaient ni organisation clanique, ni union en cas de guerre ;ils n'avaient pas, de même, de principe lignager prééminent. Chaque communauté était dirigée par une sorte de « prêtre » ou chef rituel qui détenait son pouvoir de la quantité de « fétiches » (vomé ou kéné) dont il était propriétaire. Le prêtre était entouré d'un collège d'officiants rituels composé de huit ou dix membres choisis parmi les plus âgés de la communauté, également détenteurs de vomé. La possession de ces objets conférait un pouvoir qui n'était pas seulement politico-religieux, mais aussi divinatoire et thérapeutique. Les végétaux, associés au vomé ,leur donnaient en effet les capacités de traiter les maladies naturelles et celles qui relèvent de la sorcellerie.

Chaque membre du culte possèdait  ses propres vomé qu'il conservait  à l'abri du regard des incirconcis dans des cases ou des greniers construits à cet effet. Ils n'étaient  sortis qu'une fois par an, à l'occasion d’un rite agraire au cours duquel ils étaient  régénérés. Ils formaient un ensemble pour le moins hétéroclite. Au cours des degrés d’initiation, celui qui accèdait  au stade ultime de « grand homme » se voyait  remettre, par tous les membres du culte, différents objets collectés en brousse. Il pouvait  s'agir d'une pierre choisie pour l'originalité de sa forme, de vieux fers de houe, de lances ou de flèches, de cornes d'antilopes, mais aussi de calebasses décorées par les anciens. On considèrait  que l'étrangeté d'un objet le désignait  à la propriété des esprits ancestraux. Aucun fétiche ne pouvait t d'ailleurs se concevoir sans ce pouvoir conféré par les ancêtres.

Autrefois, le chef rituel prenait les décisions d'ordre politique. Il se trouvait être ainsi « chef de guerre » en raison des « médecines » qu'il détenait. Aujourd'hui, l'administration camerounaise a nommé des chefs de village et de quartier, soustrayant le pouvoir politique aux anciens, mais le rôle des chefs administratifs se limite souvent à la collecte de l’impôt. Parmi cette hiérarchie, les forgerons jouent un rôle prépondérant parce qu’ils sont justement considérés par la tradition comme les inventeurs et les pourvoyeurs des vomé . « Personnage ambigu à qui est associée l'origine de toutes choses, traité comme un roi — notamment lors de ses funérailles, le forgeron est aussi objet d'évitement en raison des tâches dangereuses qui lui incombent: il est fossoyeur, circonciseur et sacrificateur ». Il a ses « fétiches spécifiques qui se composent de trois faucilles, considérées comme des instruments masculins et d'un sorte de sceptre en bois, à tête d'épervier, à caractère féminin. Son activité est disjointe de celle d’un chef de pluie dont le pouvoir de faire la pluie est matérialisé par un vomé composé d'objets et de végétaux

Certains fétiches sont des instruments de musique, en particulier les rhombes en fer, premiers vomé révélés aux jeunes circoncis. Ils sont appréhendés comme la « voix des ancêtres ». On dit encore qu'ils chassent les oiseaux maléfiques. Ils vont par familles : on parle des rhombes père, mère et enfant. Vrombis au début d'une cérémonie, ils annoncent aux femmes le moment de regagner leurs cases et leur rappellent l'interdit de regard qui les frappe.
Enfin, protectrices des cases ou des greniers qui renferment les objets cultuels, des pierres du vomé se dressent aussi autour des bosquets sacrés où les anciens rendent leur culte. Egalement présentes devant les habitations des chefs de famille, elles jouent le rôle d'autel domestique. D'autres monolithes sont fichés au croisement des chemins menant au village ou simplement dans les champs. On trouve encore des cercles de pierres avec un monolithe érigé en leur centre, qui délimitent le « champ du vomé ». Il s'agit d'une parcelle de terrain de trois mètres de diamètre qui est « ensemencée » par le chef religieux et les titulaires du culte. Le rite d'intronisation des chefs rituels consiste dans le fait d'asseoir l'impétrant sur la pierre du vomé. C'est un moyen pour le chef d'entrer en relation avec le monde des ancêtres. Ces pierres, jamais retaillées par l’homme, sont considérées comme le travail des esprits ancestraux. En relation avec le cycle agraire, elles possèdent une puissance multiple, éloignent du village sorciers et mauvais esprits, et interviennent dans la maturation du mil. Leur sont associées une série de végétaux, notamment les feuilles d'une certaine espèce d'arbre.

Pour en revenir aux boliw (ou boli), selon J.P.Colleyn, il existait aussi des grands et des « boli de poches » ; les grands étaient ceux des sociétés initiatiques, des chefferies ou des États, (aussi fonctionnaient ils en « batterie », véritable microcosme)  pour accroire leur puissance et constituer des réservoirs de Nyama, l’énergie captée par l’activité rituelle. Toutefois selon l’auteur , cette théorie énergétique masque en fait des rapports de pouvoir :
« Toutefois, bien que masqués par cette théorie énergétique, les rapports sociaux se font sentir. La transmission des secrets indispensables à la captation et à l’accumulation du nyama obéit à des codifications très strictes. L’expression quasi juridique du rapport des vivants aux morts et à la nature, et des rapports des vivants entre eux, révèle qu’avec la médiatisation par des «objets forts», c’est quasiment à une réification des rapports sociaux, au sens propre, que nous avons affaire. En jouant sur la métaphore des couches accumulées de sang sacrificiel, ces objets peuvent s’analyser comme les produits «coagulés» des relations de pouvoir qui consacrent les inégalités fondées sur l’âge et le sexe. »J.P Colleyn, L’alliance Le Dieu ,L’objet. L’Homme.

Ainsi Les rois de Ségou et du Kaarta avaient des boliw d’État : le caractère sacré du pouvoir venait masquer la conquête : les boli de ces chefs étaient dits si puissants qu’ils touchaient à la sorcellerie-on sait que la sorcellerie est souvent une des composantes du pouvoir royal- par eux ,par leur force , le conquérant se projetait au-dessus de la société.

Mais en dehors de l’espace politique, d’autres rapports sociaux avaient rapports aux boliw : . Des familles exclues de toute position de pouvoir politique pouvaient augmenter leur force sociale en fondant un sanctuaire. Au niveau villageois et familial, les aînés contrôlaient le travail de leurs dépendants, les ressources vivrières, le mariage, grâce à leur prééminence dans le savoir occulte. Leur force politique s’appuyait sur la gestion des boliw – choses d’hommes –, leur permettant d’intimider les femmes et les cadets. De son vivant, le chef de culte formait un ou deux héritiers et leur livrait progressivement son savoir. La fonction s’héritait par rang d’âge, au sein du groupe de descendance en ligne. Le recours aux boliw, leur mode de transmission, leur contrôle et leur gestion étaien  ainsi chargés de deux altérités fondamentales: la différence sexuelle et la différence d’âge : différence qui se muait en domination.

"Sur le plan cosmique, le boli se présente comme la condition de l’échange de substances entre la nature et l’homme, mais sur le plan social, il condense des rapports de force complexes. Seuls certains individus sont reconnus comme les opérateurs légitimes de l’échange. De ce point de vue, le boli ne masque pas un rapport social, il contribue à l’établir en tant que tel et en tant que rapport au monde (Augé 1975). Par réification de rapports sociaux, il faut comprendre qu’un objet joue le rôle d’opérateur logique dans la constitution de ces rapports. L’objet ne vient pas en un second temps remplir une fonction de masque pour un rapport social qui lui préexisterait, il occulte par sa nature miraculeuse (kabako) la nature sociale des relations qui lui donnent son sens."op.cite (c'est moi qui souligne)

Pour concrétiser sur un exemple , J.P.Colleyn approche la société Minyanka du Mali à travers une institution religieuse où domine la figure de Nya et la société initiatique qui lui voue un culte. Nya est une des puissances intermédiaires entre homme et le « Dieu suprême » Kle, abstrait, impensable, hors atteinte, représentant le « ciel » en tant espace cosmogonique. Importée du pays Malinké, Nya médiatrice, agissant sans cesse entre ciel et terre, n’est pourtant pas personnalisée. Aussi, les ancêtres auraient enfermé la force et l’énergie de Nya dans des fétiches les Yapere (l’auteur les nomme « autel ») concrétisant cette puissance abstraite et permettant une attitude active pouvant influencer le cours des choses.
Nya se matérialise sous formes de trois sacs de coton, remplis d'une quantité considérable de yapere. Le mythe considère ces sacs nommés " sacs-mère " ou " sac-mère-du-monde ", comme une enveloppe placentaire renfermant, par la présence des yapere végétaux et animaux, toutes les choses inscrites dès l'origine dans la matrice céleste de Kle. Il s’agirait d’une telle puissance qu’elle ne se communique que par des transes où les possédés en sont les interprètes. Pour chaque société du Nya, il y a deux manifestations annuelles importantes ou « nya kashin, " sacrifices du Nya ", qui se déroulent, l'une avant les semailles (entre le mois de mars et la fin mai), l'autre après les récoltes (entre novembre et décembre). Lors de ces longues cérémonies, les sacs du Nya sont sortis de leur sanctuaire au village, et portés par des possédés. Ils sont transférés dans des " enclos de brousse ", nyatun (litt. " fourré du Nya "). Là, dans l'enclos, ils sont sortis un à un de leur enveloppe et transférés dans de grandes jarres sacrificielles pour y recevoir le sang des victimes, en particulier du chien, victime préférée du Nya.
« On ne se contente pas de les invoquer de manière abstraite : pour qu'elles se concrétisent localement, il faut fonder un sanctuaire, acquérir des yapere et les « nourrir » par des sacrifices. Les puissances elles-mêmes ne sont pas personnalisées et ne s'organisent pas en panthéon hiérarchisé. Essentiellement polymorphes, elles apparaissent simultanément, et de manière non contradictoire, comme une et multiples, mâles ou femelles, immatérielles ou matérielles, bonnes ou mauvaises. Elles tiennent du dieu puisqu'on leur demande la vie, la santé, la naissance d'une progéniture, la pluie, les récoltes, la prospérité, etc., mais aussi du monstre, de l'animal, de l'être humain et de l'objet magique. Quelques récits mythiques, les chants, les louanges et les prières les parent de qualités merveilleuses et les qualifient de fauve, d'antilope, de caïman, de femme rebelle, de chasseur, de sorcière, de mère, d'homme sincère, d'arbre, de vieille chose qui tue, de chose dangereuse, de singe mâle, de queue, d'organes sexuels, de lait nourricier, etc. Les puissances qui « prennent en bouche » en s'incarnant dans un possédé (Nya, Nankon) ou dans un porteur de masque habilité à parler en leur nom (Komo) présentent le plus de traits anthropomorphes. Elles discutent, négocient, se fâchent, manifestent toutes les humeurs propres à l'être humain. »

Quant au mot yapere dont aucune étymologie n'est établie, il désigne aussi bien de petit objets personnels que ceux des grands cultes publics, les objets protecteurs que les objets maléfiques. Ils ont une « apparence dérisoire — leur aspect excrémentiel de boules noirâtres couvertes de sang séché fait même l'objet de plaisanteries — mais ils résonnent d'un écho prestigieux. » ils sont fabriqués par l'agglomération de fragments divers. A chaque étape de la confection, ces fragments sont liés par des fils rouges, noirs et blancs, et collés par différentes sortes de terre et de substances sacrificielles. Le sacrifice sanglant au-dessus de cet amalgame se fonde sur un système de rapprochements analogiques et sur une théorie de l'énergie. Le support du fétiche renferme en effet une énergie statique, tandis qu'une énergie fluide s'y ajoute sous forme d'eau, de bière, de crème de mil, de sang, de noix de cola et de piments mâchés, de plumes, de poils, de poudres végétales dont on enduit les objets ou avec lesquelles on les fume.

L'exemple du culte de Nya montre qu'à travers les objets yapere, il y a stockage de force sociale et constitution de rapports de dépendance. La fabrication, l'acquisition, la détention et l'entretien des yapere requièrent des compétences précises et l'allégeance d'un groupe social hiérarchisé. L'exercice du culte va donner une expression publique aux luttes d'influence et fournit une grille d'interprétation des aléas de la vie.

Pour créer une société d'initiation dans un village, trois ou quatre chefs de famille se groupent, concluent un pacte d'amitié, et décident de fonder un sanctuaire. Cet accord, scellé par un serment, intervient entre plusieurs personnes de bon renom, qui vont se répartir les fonctions et les charges. Le culte est toujours à la fois collectif et privé. Celui qui a pris l'initiative de fonder un sanctuaire et a « payé » les autels en devient le détenteur. A ce titre, il est le chef de la société. Ce chef de Nya est ainsi à la fois savant, prêtre, guérisseur, devin et, d'une certaine manière, sorcier .les nya tigi, Les "chefs du Nya", "propriétaires des sacs", sont dits appartenir à la famille des descendants de l'ancêtre qui fut le promoteur du culte du village. Le Nya portera généralement un nom associé au nom de l'ancêtre qui a inauguré le culte. Au sein de chaque classe d'initiés, une hiérarchie verticale, régie par l'aînesse, contrôle le comportement de chacun. L'idéal veut que ces classes recrutent dans des lignages différents, ce qui renforce la crédibilité de la société. Les différentes classes d'initiés entretiennent des « relations à plaisanteries » rituelles qui désamorcent les tensions.

« En outre, L'acquisition de yapere n'est pas un acte ponctuel : c'est une entreprise de stockage de forces et d'accumulation de puissance de longue haleine. Les pouvoirs sur l'invisible doivent faire leurs preuves dans le monde visible de la vie quotidienne : il faut que les adeptes du culte se sentent protégés. Quand le chef du culte acquiert les autels, il doit fournir un effort personnel pour les renforcer et connaître les poudres végétales indispensables à leur efficacité. De son vivant, il forme un ou deux héritiers et leur livre progressivement son savoir. La fonction s'hérite par rang d'âge, au sein du groupe de descendance en ligne paternelle. La règle de succession et d'héritage a résisté à la division des communautés familiales. Même si on ne cultive plus ensemble, sur le plan cérémoniel, l'unité du segment de lignage localisé se maintient. L'organisation sociale repose toujours sur l'aînesse et sur une valorisation de la séniorité. »
Le chef d'un sanctuaire manipule une véritable richesse ; son vestibule est le point de passage d'une circulation impressionnante de dons et de contre-dons. S'il reçoit beaucoup, sous forme de bêtes sacrificielles, de bière, de pagnes et d'argent, son rôle l'oblige à redistribuer largement. Les chefs de culte vénaux, qui « travaillent comme des charlatans », sont très mal vus et leur gloire est de courte durée. La centralisation éphémère des cadeaux revêt un caractère plus socio-politique qu'économique. Par les dons et contre-dons, les individus s'obligent mutuellement, s'imposent les uns les autres des devoirs.

En effet, une société du Nya, regroupant localement tous les hommes circoncis du village, ne constitue pas pour autant une société autonome sur le territoire. Chaque société est liée selon une relation fondamentale à une société-" mère " qui, à l'origine, a présidé à sa consécration sur le territoire. De sorte que l'institution du Nya s'étend, sur le territoire Minyanka, avec ses lois propres de filiations généalogiques, nettement distinctes des rapports de parenté établis par la patrilinéarité. Car fondamentalement, le Nya a été introduit au village dans un pacte symbolique, dit ya, " objet ", entre des lignées d'hommes de villages différents, et qui n'étaient liées jusque-là par aucune alliance matrimoniale. Il va s’agir d’un autre type d’échange que la parenté et portant sur des objets les yapere, achetés fort chers à la société mere. « Cette notion d'" achat ", fort présente à l'esprit des membres du Nya, a introduit la dimension d'un " échange " fondamental, car c'est cet échange qui a créé les liens de filiation entre les sociétés du Nya.
Tout chef de famille cherche à renforcer son statut en se posant comme détenteur, exclusif ou non, d'un objet redoutable aux propriétés inconnues. Pour ce faire, il adopte deux procédures parallèles : une procédure d'alliance dans le cadre d'un ou plusieurs grands cultes et une procédure strictement personnelle par l'acquisition de yapere propres. A partir d'une base commune, chaque famille de Nya s'est constituée une série spécifique de fétiches que viennent encore modifier les démarches de chaque chef de Nya. « Si tu t'y connais, dit-on, tu transformes Nya à ta main ». Tout chef de Nya « court » : il travaille à renforcer ses autels par l'adjonction d'objets. Les frontières ethniques importent peu. Au cours de ses pérégrinations, un chef de Nya minyanka peut très bien acquérir un fétiche bambara et l'ajouter à son Nya.

« L'étude du statut de ces objets dans le système des représentations et des pratiques sociales fait clairement ressortir que religion, magie et sorcellerie ne peuvent être posées comme des domaines séparés. Elles s'intègrent toutes trois dans ce que les Minyanka appellent le Bamanaya, qui correspond à un mode de vie et à un système de pensée que Comte eut qualifié de fétichiste et Tylor d'animiste. Curieusement, la fascination que les objets religieux ont exercée sur les auteurs, tels Comte, Tylor, Mauss, Haddon, Malinowski et bien d'autres, a oblitéré un aspect de leur réalité. Tout se passe comme si les objets avaient masqué le caractère social des relations qui les font exister et auxquels ils sont nécessaires.
Dans cette société sans grande mobilité sociale, sans concurrence économique véritable, une lutte compétitive se livre dans l'ombre pour l'obtention de yapèrè, de poudres, de formules secrètes. En l'absence d'autorité politique centralisée, les sanctuaires abritant les yapèrè constituent des pôles de pouvoir permettant l'expression des luttes d'influence. Les individus, hommes et femmes, acceptent les règles d'un jeu qu'ils connaissent et les manipulent. Leurs désirs et leurs craintes s'incarnent en des objets puissants. Mais la force de l'objet est toujours plus ou moins consciemment mise en relation avec l'envergure sociale de celui qui le détient comme de celui qui le brave.

On pourrait ici tirer profit de certaines analyses que Pierre Bourdieu a consacrées aux luttes symboliques. N'oublions pas que la principale qualité d'un yapèrè, c'est d'être dangereux, mauvais, méchant. C'est pourquoi il est le signe distinctif des individus classés comme forts. Mais ce jeu de la distinction n’a rien d’ostentatoire : il s'agit de paraître, non en montrant mais en suggérant. Il faut donner l'impression d'être fort en cachant ce que l'on sait. Dans ce contexte, l'âge est une valeur politique : « avoir duré dans les affaires de yapèrè » est un exploit tenu en haute estime. Cela signifie qu'on a pu vaincre ses ennemis grâce à la manipulation d'objets souverains, sans y succomber soi-même. C'est un exercice auquel on affecte d'importantes ressources et auquel on consacre beaucoup d'énergie. » Jp.Colleyn Op.Cité  (c’est moi qui souligne).