La liberté a cette essence paradoxale d’être perçue de nos jours à la fois comme un bien concret inaliénable et un idéal vers lequel tendre. Comment se fait-il que, si l’on considère la liberté comme constitutive du propre de l’être humain, celle-ci nécessite un sempiternel combat pour la défendre ?
La liberté est une notion extrêmement vaste qui a revêtu des acceptions différentes, voire contradictoires, d’une part suivant les époques civilisationnelles et d’autre part suivant les courants de pensées qui s’en prévalent. C’est pourquoi nous jugeons qu’il sera utile dans un premier temps de notre exposé de rappeler sur quoi reposent la dichotomie entre liberté des Anciens et liberté des Modernes opérée par Benjamin Constant ainsi que celle entre liberté positive et liberté négative mise en évidence par Isaiah Berlin. Nous pourrons alors dans un second temps de notre réflexion interroger la pertinence des catégories de ces dichotomies pour ensuite tenter de développer une autre conception de la liberté irréductible à l’une ou l’autre des catégories proposées par les dichotomies présentées et apte à répondre aux diverses exigences de notre époque contemporaine. Enfin, nous devrons à partir de là penser quelques moyens possibles que nous pourrions mettre en œuvre pour donner réalité à cette conception de la liberté.
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I – LE DÉBAT ENTRE LIBERTÉ POSITIVE DES ANCIENS ET LIBERTÉ NÉGATIVE DES MODERNES
A – De la liberté des Anciens…
Dans la pensée antique grecque, la liberté est conçue par opposition à l’esclavage. La liberté est pensée uniquement en termes de statut politique. La liberté antique grecque est une liberté civique, et l’homme libre est ainsi identifié à l’homme qui a le statut de citoyen. Celui qui n’est pas esclave est celui qui est libéré de la contrainte exercée par le travail et dispose du temps du loisir (scholè). N’étant pas sous un mode de pensée utilitaire comme le sont les esclaves, il peut se consacrer aux activités désintéressées telles que la politique, en ce sens où cette dernière a pour objet le bien commun de la Cité et non les intérêts particuliers.
Aristote, dans sa Politique, définit le citoyen de la manière suivante : «Un citoyen au sens absolu ne se définit par aucun autre caractère plus adéquat que par la participation aux fonctions judiciaires et aux fonctions publiques en général» (1) (1275 a). L’homme se libère donc de ses tutelles en exerçant activement une fonction gouvernementale de manière directe. En outre, il faut rappeler qu’Aristote considère l’homme comme un «animal politique» (1253 a), ce qui signifie que l’accomplissement de l’homme repose essentiellement dans l’exercice de sa citoyenneté au sein de la Cité. C’est exclusivement de cette manière qu’il actualisera son excellence, sa vertu, son arêté.
Ceci amènera Benjamin Constant à caractériser, dans son célèbre discours De la liberté des anciens comparée à celle des modernes prononcé à l’Athénée royal de Paris en 1819, la liberté des Anciens comme une liberté publique et purement collective qui correspond en fait à «l’assujettissement complet de l’individu à l’autorité d’ensemble» (2). La liberté des Anciens s’inscrit effectivement dans le cadre d’une pensée holiste et organiciste, ce qui signifie que la Cité est première (elle est à la fois antérieure et supérieure) par rapport aux individus et que les individus sont subordonnés à une même et unique finalité, qui est celle de la réalisation du bien commun de la Cité. Aucune importance n’est accordée à la liberté privée et la notion de droits individuels est complètement absente de la réflexion antique grecque. Cette première conception de la liberté aboutit alors au paradoxe suivant : la liberté collective est obtenue au sacrifice de toute liberté individuelle, «chez les anciens, l’individu, souverain presque habituellement dans les affaires publiques, est esclave dans tous ses rapports privées» (3) exprime Benjamin Constant.
B – … comparée à la liberté des Modernes
La modernité va marquer une rupture fondamentale avec la manière antique de se représenter la société. En effet, la modernité remet en cause toute forme d’autorité traditionnelle. Ceci va faire émerger l’individu comme centre du monde. La société devient donc individualiste, c’est-à-dire qu’elle n’est plus qu’une somme d’individus recherchant chacun de manière séparée leurs propres fins, et ceci va entraîner un changement majeur dans la compréhension du concept de liberté.
Sous l’effet de la privatisation respective de la vie de chacun des individus, la liberté ne s’entend désormais plus comme la participation collective au pouvoir politique mais comme une protection d’une sphère de liberté individuelle à chacun. Benjamin Constant caractérise la liberté des Modernes de la manière suivante : «c’est pour chacun le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir ni être arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet de la volonté arbitraire d’un ou de plusieurs individus» (4). La liberté des Modernes est une liberté avant tout civile.
L’accroissement de la taille des États ainsi que la reconnaissance de l’égalité entre les hommes (qui entraîne l’accroissement du nombre de citoyens) ont conduit à la nécessité de repenser la nature de la démocratie. Si la démocratie des Anciens était une démocratie directe, la démocratie des Modernes se caractérise par la mise en place d’un «gouvernement représentatif» si l’on reprend la terminologie employée par Bernard Manin.
La mise en place d’un gouvernement représentatif permet en fait à une majorité d’hommes de se libérer de la charge que représente la gestion de l’action publique. Il n’y a plus comme chez les Anciens de vertu dans l’exercice du pouvoir politique. La notion de vertu est abandonnée au profit de la notion d’intérêts. La liberté repose alors dans la possibilité de pouvoir poursuivre ses propres intérêts.
De plus, Benjamin Constant constate que l’époque moderne a été marquée par la substitution du commerce à la guerre. Relativement à ce point de changement, il faut observer que conjointement au libéralisme politique, va se développer le libéralisme économique. Dans le libéralisme politique comme dans le libéralisme économique, la liberté est permise par la limitation de l’autorité étatique. La liberté des Modernes est fondamentalement attachée au droit de propriété, de sa propre personne ainsi que de ses biens matériels. L’homme moderne est désormais compris comme naturellement porteurs de droits individuels. Nous pouvons d’ailleurs dire qu’il convient davantage, pour caractériser la liberté des Modernes, de décliner le terme de liberté au pluriel (les libertés correspondant à des prérogatives inaliénables à l’homme ; la quantité de libertés est relative aux circonstances), ce qui n’est pas possible concernant la liberté des Anciens qui est davantage un mode d’être et se pense comme un absolu (on a le statut de citoyen et on est donc libre ou bien on a le statut d’esclave et on ne peut se dire libre).
C – La reformulation du débat sous les termes de liberté positive et liberté négative
Dans une célèbre — et extrêmement influente dans la philosophie politique contemporaine qui suivra — conférence prononcée à l’Université d’Oxford en 1958 (5), Isaiah Berlin expose le problème de la conception de la liberté sous une forme dilemmatique entre liberté positive et liberté négative.
La conception de la liberté positive vise une maîtrise authentique de soi. Cette conception repose sur trois postulats métaphysiques qui seraient les suivants : premièrement, l’homme est un animal rationnel dont l’authentique conduite est donc de guider sa volonté uniquement suivant sa raison ; deuxièmement, les fins de chaque homme doivent concourir à accomplir une unique finalité d’une totalité harmonieuse et certains hommes ont une meilleure faculté de discerner cette finalité objective ; troisièmement, les malheurs des hommes ont pour cause le conflit entre la raison et leurs passions et les hommes ne seront libres que lorsqu’ils n’obéiront qu’aux lois de la raison. La conception de la liberté positive est en fait nécessairement liée à un monisme éthique.
La conception de la liberté négative définit la liberté comme l’absence de toute ingérence extérieure. Nous remarquons que c’est là la reprise de la conception de la liberté théorisée par Thomas Hobbes au chapitre XXI intitulé «De la LIBERTÉ des sujets» du Léviathan : «LIBERTÉ [liberty], ou FRANCHISE [freedom], signifie (proprement) l’absence d’opposition (par opposition, j’entends les obstacles extérieurs au mouvement) et le mot ne peut pas moins être appliqué aux créatures privées de raison et inanimées qu’aux créatures raisonnables» (6). Si la liberté positive est assimilée à une liberté de la volonté, ce n’est pas le cas de la liberté négative qui est seulement une liberté d’action. L’important dans la conception négative de la liberté n’est pas l’origine du pouvoir, mais la limitation de l’étendue de ce dernier. D’où, la conception de la liberté négative est comprise comme vectrice du pluralisme éthique en ce sens qu’elle permet et tend à favoriser l’extension de l’offre de fins auxquelles les individus peuvent, en ne se référant qu’à leurs envies particulières, aspirer.
D – Des dichotomies exprimant une simple distinction ou une franche opposition ?
L’analyse dichotomique d’Isaiah Berlin entre liberté positive et liberté négative semble s’appréhender de prime abord comme une analogie avec l’analyse dichotomique de Benjamin Constant entre liberté des Anciens et liberté des Modernes. Cependant, dans le monde moderne certains auteurs — notamment les républicains continentaux sous la houlette de Jean-Jacques Rousseau — défendent une conception positive de la liberté. Or, le geste d’association de la conception de la liberté positive à la conception de la liberté des Anciens permet ainsi à Isaiah Berlin de discréditer tous ceux qui défendent encore une conception positive de la liberté, car ces derniers ne seraient en fait rien d’autre que des nostalgiques d’une conception dépassée de la liberté, inapplicable au monde moderne.
Si Isaiah Berlin considère ces deux conceptions de la liberté comme relevant de deux systèmes de pensée cohérents, ces deux systèmes sont diamétralement opposés et s’excluent l’un l’autre, il s’agit donc pour lui de trancher pour ou contre l’un ou l’autre système. Isaiah Berlin souligne dans son analyse de la conception de la liberté positive le même risque qu’avait déjà mis en évidence Benjamin Constant : ce qui se profile insidieusement derrière cette conception de la liberté, c’est une certaine forme de tyrannie, un autoritarisme étatique du fait principalement de son monisme éthique. C’est pourquoi la conception de la liberté positive est absolument rejetée par Isaiah Berlin. Pour lui, seule une conception négative de la liberté est acceptable pour répondre à l’exigence fondamentale de la société moderne, le pluralisme éthique.
Une lecture trop rapide du discours de Benjamin Constant pourrait nous laisser penser qu’il a défendu la stricte liberté des Modernes en déniant tout crédit à la liberté des Anciens étant donné le risque qu’elle présente et le fait qu’elle semble inadaptée aux exigences politiques de la modernité. Or nous devons nous attarder sur la fin particulièrement intéressante de son discours pour mettre en lumière toute l’équivoque de sa pensée. En effet, Benjamin Constant est conscient des risques que présentent respectivement la liberté des Anciens autant que celle des Modernes. La privatisation des individus entraîne un désintéressement des affaires publiques de ces derniers, ce qui peut laisser la porte ouverte à ce qu’Alexis de Tocqueville qualifiera quelques années plus tard de «despotisme démocratique», un despotisme d’un genre nouveau «plus étendu et plus doux» qui «dégraderait les hommes sans les tourmenter» (7). Benjamin Constant termine alors son discours sur la conclusion suivante : «Loin donc, Messieurs, de renoncer à aucune des deux espèces de libertés dont je vous ai parlé, il faut, je l’ai démontré, apprendre à les combiner l’une avec l’autre» (8). Ce propos tend à nous montrer que bien que les deux conceptions de la liberté relèvent de deux acceptions bien distinctes, elles ne sont peut-être pas si incompatibles qu’Isaiah Berlin le laisse croire. Dès lors, comment repenser ces deux conceptions et quelles conditions devons-nous établir pour réussir à les faire coexister ?
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II – AU-DELÀ DE L’ALTERNATIVE ENTRE LIBERTÉ POSITIVE DES ANCIENS ET LIBERTÉ NÉGATIVE DES MODERNES
A – Pourquoi ne pouvons-nous nous en tenir à la stricte liberté négative d’Isaiah Berlin ?
Si Isaiah Berlin s’est attelé à pointer l’archaïsme et le risque tyrannique de la conception de la liberté positive, nous aimerions, pour notre part, montrer en quoi sa conception de la liberté négative est tout aussi sujette à rencontrer ces problèmes.
En ne s’intéressant qu’au problème de la latitude d’action du pouvoir, oubliant ainsi le problème de la nature de l’origine du pouvoir, la liberté négative est défendue par Isaiah Berlin indifféremment des régimes dans lesquels elle s’inscrit. On assimile communément le libéralisme à la démocratie, or ce lien d’interdépendance est loin d’être si évident (9) et Isaiah Berlin en est conscient puisqu’il écrit que «plus sensible à l’étendue du pouvoir qu’à la nature de sa source, la liberté entendue en ce sens n’est pas incompatible avec certaines formes d’autocratie, ou du moins, avec l’absence de démocratie» (10) mais cela n’a pas l’air de le déranger tant que la liberté comme possibilité d’action matérielle n’est pas niée.
En effet, pour les libéraux la question de savoir si un individu est libre est indépendante de la question du régime libre. Alors que les libéraux reprochent aux tenants de la liberté positive de soutenir une conception de la liberté inadéquate aux exigences de la modernité — ce serait parce que la société grecque comportait des esclaves que les citoyens avaient du temps libre pour se consacrer à la vie politique de la Cité, or maintenant que les hommes ont été proclamés égaux, il serait impossible que tous aient du temps à consacrer à une participation citoyenne active comme l’exigerait la conception positive de la liberté — et donc de soutenir une conception de la liberté archaïque, nous pouvons nous interroger si leur conception de la liberté négative n’est pas également la porte ouverte à des régimes politiques archaïques. La conception négative de la liberté autorise par exemple un rapport maître/esclave tant que le maître serait bienveillant et ne poserait pas d’obstacles extérieurs dans les actions possibles de l’esclave (11). En plus du fait que cette situation déroge au principe moderne selon lequel tous les hommes doivent être égaux, pourrait-on quand même par dire qu’il n’enfreint en rien l’autre principe moderne selon lequel tous les hommes doivent être libres ? Être libre, est-ce seulement pouvoir agir suivant différentes options possibles ? Pouvoir agir suivant différentes options possibles, n’est-ce pas le simple fait avoir des libertés davantage que le fait d’être libre ? Pour être libre, ne faut-il pas, en plus d’avoir la possibilité de différentes actions, choisir véritablement volontairement nos actions ? Or, comment peut-on dire que le fait que le maître ait simplement la possibilité d’interférer dans nos actions n’influence, voire ne détermine, pas la volonté relative à nos actions ? Dans une telle situation, on peut en effet être en droit de s’interroger sur le caractère individuel de notre liberté puisque l’esclave n’est par définition pas indépendant individuellement. En somme, le libéralisme semble n’être pas si intimement attaché à la promesse moderne de rendre tous les individus libres et égaux qu’on pourrait communément le croire.
B – La redécouverte d’une tradition républicaine : quelle définition conceptuelle pour une liberté républicaine irréductible à la stricte liberté positive d’Isaiah Berlin ?
Nous avons pointé les insuffisances que présente la conception berlinienne de la liberté négative, mais cela ne veut pas pour autant dire que nous nous rabattons sur une conception positive anti-moderne de la liberté. Nous pensons que la réflexion libérale n’épuise pas le champ de recherche d’une conception non-ancienne de la liberté. Pour surmonter les insuffisances des deux conceptions de la liberté exposées par Isaiah Berlin, nous aimerions tenter d’esquisser les contours d’une troisième conception de la liberté, une conception contemporaine de la liberté, en entendant par le qualificatif «contemporaine» comme s’inscrivant dans un prolongement de réflexion sur l’idéal de liberté individuelle que la liberté des modernes, comme liberté essentiellement privée, ne serait pas parvenue à véritablement réaliser.
Certains penseurs anglo-saxons de tendance républicaine — notamment John Pocock, Quentin Skinner et Philip Pettit — se sont attelés ces dernières années à récuser l’historiographie libérale, rendue populaire par Isaiah Berlin, à laquelle adhèrent également les deux grands courants critiques à l’égard du libéralisme que sont le marxisme sous la houlette de Crawford Brough Macpherson et le communautarianisme sous la houlette de Charles Taylor. Il s’agit de sortir du débat analytique, opposant dos-à-dos deux conceptions de la liberté et excluant de penser toute voie médiane, au profit d’une perspective de réflexion se basant plutôt sur l’histoire des idées (12).
En se plongeant dans l’histoire des idées, Quentin Skinner entend mettre lumière sur une théorie mise à la trappe à cause du triomphe hégémonique du libéralisme, la théorie républicaine néo-romaine de la liberté (13). Cette théorie républicaine néo-romaine échappe à l’assimilation du républicanisme à la liberté positive des Anciens qu’opère Isaiah Berlin. Le républicanisme ne forme en effet pas un courant homogène : il comprend d’une part une composante néo-athénienne — qui soutiendrait, elle, la conception de la liberté positive telle que la présente Isaiah Berlin — et d’autre part une composante néo-romaine — qui échapperait, elle, aux catégories trop restrictives de la dichotomie berlinienne. Ce républicanisme néo-romain s’est constitué durant la Renaissance italienne notamment sous la plume du Machiavel des Discorsi (14). Le thème fondamental qui rend pertinente la théorie du républicanisme néo-romain par rapport au libéralisme, c’est celui du lien entre l’État libre et la liberté individuelle, auquel Quentin Skinner consacre la majeure partie de son livre. Les républicains soutiennent qu’on ne peut être véritablement libre individuellement que dans un État libre. Ce qui implique que la vertu civique est nécessairement utile pour veiller à ce que l’État demeure libre sans quoi nous perdrions notre liberté individuelle. Quentin Skinner en vient ainsi à promouvoir un républicanisme qu’on pourra nommer d’instrumental, en ce sens où la vertu civique n’est qu’un moyen en vue de recherche la liberté individuelle et que l’individu ne va chercher à agir civiquement que par intérêt de préservation de la liberté individuelle. Faire de la vertu civique un simple moyen et non une fin en soi permet à Quentin Skinner de se distinguer des républicains néo-athéniens et d’échapper à l’une des critiques d’Isaiah Berlin qui reproche aux républicains de substantialiser la vertu civique de sorte que son républicanisme ne soit rien un monisme éthique, mais est résolument pluraliste.
Mais en réduisant la vertu civique à un simple moyen pour servir un intérêt, n’a-t-on pas jeter le bébé avec l’eau du bain ? Comment, si la vertu civique ne représente pas un bien en soi, les citoyens se tourneront-ils vers elle ? Si les individus restent enfermés dans leur «individualisme» — au sens péjoratif du terme —, il nous semble difficile qu’ils comprennent pourquoi ils devraient s’adonner à la participation civique, d’autant plus que si la participation civique n’est plus qu’un moyen et n’est aucunement un bien en soi, cela signifie qu’elle ne comprend pas de raisons intrinsèques qui nous permettraient d’argumenter en sa faveur (15).
Les libéraux soutiennent qu’il est incompatible de défendre à la fois la vertu civique et la liberté individuelle. Nous souhaiterions montrer pourquoi nous pensons que l’on peut soutenir les deux sans paradoxe. Pour montrer cela, il convient de préciser un point particulièrement important qui distingue le républicanisme du libéralisme : la question anthropologique. Pour les libéraux, les hommes sont des individus naturellement porteurs de droits, il n’y a donc pas lieu de penser pour eux la nécessité de la participation civique. En revanche, pour les républicains, on ne peut tenir pour acquis des droits dont on n’a pas justifié l’existence et les droits ne peuvent par conséquent qu’être le fruit d’un processus d’une construction institutionnelle. Cela signifie que les droits s’obtiennent en l’échange de devoirs. Ainsi, le droit de liberté individuelle est intimement associée au devoir de participation civique, c’est-à-dire en d’autres termes à la vertu civique.
Puisque nous n’adhérons pas à l’argumentation de Quentin Skinner pour échapper à la critique associant républicanisme et monisme éthique, qu’avons-nous à répondre sur ce point ? Nous pensons qu’il faut également partir de la distinction entre républicanisme néo-athénien et républicanisme néo-romain. Il nous semble que le républicanisme néo-athénien croit en la possibilité d’un accord harmonieux — selon l’idéal du modèle de la concorde — à propos de la question du bien commun, d’où le fait qu’on leur adresse la critique du monisme éthique. En revanche, le républicanisme néo-romain tient son originalité dans son caractère fondamentalement conflictualiste (16) et de ce fait pluraliste. Si la division tient lieu de menace au bien commun chez les républicains néo-athéniens, Machiavel insiste sur la fécondité du conflit en soutenant l’idée que la grandeur de la République romaine provient du caractère tumultueux des rapports entre la Plèbe et le Sénat (17).
Néanmoins, la difficulté à surmonter pour que le conflit ne mène pas à la ruine de tout bien commun, c’est de maintenir un certain équilibre malgré le dynamisme, un équilibre non pas au sens d’un apaisement mais au sens d’une certaine égalité des deux bords du conflit. Pour répondre à cette exigence, il s’agit de développer quelle type de liberté nous devons souhaiter. Rappelons que la liberté négative berlinienne, puisqu’autorisant des inégalités hiérarchiques, est déjà à écarter. Nous souhaitons nous tourner vers la conception que Philip Pettit développe dans son ouvrage majeur Républicanisme : la liberté comme non-domination. La conception de la liberté comme non-domination trouve sa base dans la tradition romaine qui opposait le liber au servus. La liberté comme non-domination est une liberté non-archaïque dans la mesure où elle n’est pas une liberté positive (18). Mais elle montre qu’il est possible de dépasser la dichotomie berlinienne car elle n’est pas non plus une liberté négative au sens où Isaiah Berlin l’avait définie. Il s’agit pour Philip Pettit de distinguer la liberté comme non-interférence — la liberté libérale — de la liberté comme non domination — la véritable liberté républicaine. Une interférence est un obstacle extérieur effectif de n’importe quelle nature tandis qu’une domination est une capacité d’interférence intentionnelle et surtout arbitraire. Ainsi si l’on reprend l’analyse de la situation du maître bienveillant à l’égard de son esclave, que nous avions analysé plus haut à partir du prisme de la liberté comme non-interférence, à partir cette fois-ci du prisme de la liberté comme non-domination, dans la mesure où même si l’esclave n’est pas entravé effectivement dans ses actions, il reste à la merci de son maître et il ne peut par conséquent être dit libre (19). L’absence d’interférence ne garantit donc en rien l’absence de domination. Contrairement aux libéraux, les républicains de la liberté comme non-domination prennent effectivement en compte que le rapport maître/esclave, quand bien même toute coercition extérieure de la part du maître sur l’esclave y serait absente, n’est pas exempt d’influence psychologique interne du maître sur l’esclave. Revendiquer la liberté comme non-domination, c’est répondre aux promesses de la modernité de rendre tous les individus libres et égaux puisque supprimer toute hiérarchie d’influence arbitraire entre les individus.
C – Quels sont les moyens auxquels peut recourir le républicanisme pour créer les conditions d’effectivité de sa conception de la liberté comme non-domination ?
Nous avions fait remarquer au début de notre réflexion que la liberté des Anciens était nécessairement pensée comme un absolu puisque l’on avait soit le statut de citoyen, soit le statut d’esclave. Dans la mesure où la liberté comme non-domination a été pensée à partir de l’opposition entre liber et servus, est-elle sujette à la même critique et ne serait-elle qu’un idéal proprement inatteignable ? Nous répondons par la négative. En effet, Philip Pettit opère une distinction entre le fait de ne pas être libre (non-free) d’un certain point de vue et le fait d’être non-libre (unfree), c’est-à-dire complètement privé de liberté. En d’autres termes, il s’agit de faire la part des choses d’une part entre les facteurs qui conditionnent la liberté de ceux qui la compromettent et d’autre part entre les facteurs qui conditionnent la liberté contre lesquels il faut lutter — ceux qui la conditionnent arbitrairement — et les facteurs qui conditionnent la liberté mais qui sont indifférents — ceux qui la conditionnent de manière non arbitraire (20).
À présent, demandons-nous de quelles ressources disposons-nous pour agir contre les facteurs qui compromettent la liberté ainsi que ceux qui la conditionnent arbitrairement. Il faut remarquer que la conception de la liberté comme non-domination par rapport à la conception de la liberté comme non-interférence apporte un changement majeur dans les possibilités de l’action étatique. Les tenants de la conception de la liberté libérale voyaient toujours la loi, de par sa nature d’interférence, comme une certaine limitation de la liberté. En revanche, les tenants de la liberté comme non-domination conçoivent la loi comme constitutive et garante de la liberté à la condition qu’elle ne soit pas arbitraire. Dès lors, les républicains comprennent que l’État est un moyen considérable pour intervenir dans les rapports de domination et poser la loi de sorte à apporter une protection aux plus vulnérables. Néanmoins, il faudra toujours veiller à ce que l’État soit toujours le «serviteur» et non le «maître» de ses citoyens, c’est-à-dire que l’État tienne fonction de «régulateur» et non qu’il soit «omnipotent» pour reprendre les distinctions opérées par Louis Blanc.
En outre, il semble que nous ne pouvons nous en tenir à la défense juridique d’une égale liberté pour chacun des citoyens car un gouvernement républicain doit avoir pour objectif de conférer à chaque citoyen les conditions concrètes et non seulement formelle de sa liberté. Nous ne sommes pas insensibles à la question des inégalités matérielles dans la mesure où celles-ci peuvent porter atteinte à la liberté comme non-domination. Nous devons bien souligner que la lutte contre les inégalités s’effectue avec pour objectif de remédier aux négations de liberté. Les républicains ne défendent pas l’égalité contre la liberté comme tendent à le faire malhonnêtement croire les libéraux, mais ils défendent l’égalité car ils pensent qu’elle est une condition fondamentale de la liberté.
L’impôt pourra être l’un des outils qui permettra au gouvernement républicain de disposer de ressources, mais reste à savoir comment répartir ensuite ses ressources. Quelle doit-être la nature du remède, correctrice ou transformatrice (21) ? S’agit-il de reverser uniquement des aides aux plus défavorisés pour compenser leurs faiblesses de revenus ? Le problème de cette orientation est qu’elle ne s’attaque qu’aux effets d’une structure inégalitaire et qu’elle risque en outre de stigmatiser ceux à qui elle verse une aide et de les faire se sentir dépendants de l’État — sans compter ceux qui les accuseront d’être des «assistés» qui pèsent une charge de l’État. Concernant ce dernier propos, que nous ne cautionnons pas, notons qu’il est pour le moins étonnant que l’argument originairement de «droite» renvoyant les pauvres à leur propre responsabilité personnelle ait été intégré récemment jusque dans des rangs (prétendument ?) progressistes (22). La responsabilité personnelle n’est pas un critère de justice car de même que nous ne pouvons pas juger de la liberté d’un individu indépendamment de la nature du régime politique dans lequel il se situe, nous ne pouvons pas juger de juste place d’un individu indépendamment des institutions socio-politiques qui lui ont permises d’accéder à la place qu’il occupe. Dès lors, comment s’attaquer aux sources de la structure inégalitaire ? Une allocation universelle serait-elle la solution dans la mesure où elle offrirait à chacun une égalité d’autonomie ? Il ne s’agit pas pour nous dans ce travail de trancher de manière ferme ce type de question dans la mesure où penser des mesures concrètes excèdent probablement notre tâche de philosophe, reste que l’idée nous paraît une proposition intéressante à adresser à nos hommes politiques.
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Au terme de cette réflexion, nous pouvons conclure que la conception de la liberté vers laquelle vont nos préférences personnelles est celle de la liberté comme non-domination. Nous nous demandions en introduction «Comment se fait-il que, si l’on considère la liberté comme constitutive du propre de l’être humain, celle-ci nécessite un sempiternel combat pour la défendre ?», nous désormais répondre que l’on peut dire que la liberté est constitutive du propre de l’être humain en ce sens où celle-ci constitue l’une de ses plus belles richesses, mais que parce qu’elle n’est pas un simple donné mais relève d’une finalité choisie par nous-même, son droit correspondant n’est pas inné mais acquis par construction politique, or comme nous pensons que nos constructions politiques ne sont pas naturelles mais artificielles et donc non-nécessaires, il requiert que l’on y prête la plus grande attention.
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1 Aristote, Politique, trad. Jules Tricot, Paris, Vrin, 1962, p. 167
2 Benjamin Constant, «De la liberté des anciens comparée à celle des modernes» in Écrits politiques, Paris, Gallimard, 1997, p. 594
3 Ibid., p. 595
4 Ibid., p. 593
5 Isaiah Berlin, «Deux conceptions de la liberté» in Éloge de la liberté, trad. J. Carnaud et J. Lahana, Paris, Calmann-Lévy, 1988, p. 167-218
6 Thomas Hobbes, Léviathan, trad. Gérard Mairet, Paris, Gallimard, 2000, p. 336
7 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, II, 4, VI, Paris, Flammarion, 2008, p. 1068
8 Benjamin Constant, Op. cit., p. 618
9 Noberto Bobbio, Libéralisme et démocratie, trad. Nicola Giovannini, Paris, Cerf, 1996 ; dans cet ouvrage, l’auteur explique que la dialectique entre libéralisme et démocratie reflète en fait la dialectique entre liberté négative et liberté positive
10 Isaiah Berlin, Op. cit., p. 178
11 Philip Pettit, Républicanisme, trad. Patrick Savidan et Jean-Fabien Spitz, Paris, Gallimard, 2004, p. 42
12 Jean-Fabien Spitz, La liberté politique, Paris, PUF, 1995, pp. 125-127
13 Quentin Skinner, La liberté avant le libéralisme, trad. Muriel Zagha, Paris, Seuil, 2000, p. 10
14 Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, trad. Alessandro Fontana et Xavier Tabet, Paris, Gallimard, 2004
15 Jean-Fabien Spitz, Op. cit, pp. 168-169
16 Serge Audier, Les théories de la république, Paris, La découverte, 2004, pp. 15-19
17 Nicolas Machiavel, Op. cit., I, 4, pp. 68-72
18 Philip Pettit, Op. cit., pp. 47-51
19 Philip Pettit, Op. cit., p. 42
20 Philip Pettit, Op. cit., pp. 106-107
21 Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ?, trad. Estelle Ferrarese, Paris, La découverte, 2005, p. 36
22 Will Kymlicka, «Left-liberalism revisited», in Christine Sypnowich, dir., The egalitarian conscience, Oxford, Oxford university press, 2006, pp. 9-36
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