La nuit de l'angoisse, 2. Note sur Heidegger

  Pour mémoire : La nuit de l'angoisse, 1 : Note sur Heidegger    

II. La nuit de l’angoisse

1. Le Rien comme phénomène fondamental

  Qu’en est-il plus précisément de ce Rien ? En laissant l’initiative à l’angoisse de nous le donner, quelle est sa réalité, son déroulement, sa présence ? Le Rien n’étant ni une chose, ni un étant, il ne peut être trouvé du côté du nihil negativum, c’est-à-dire d’une « expérience négative » de la vacuité des choses ; le rien ne peut être non plus trouvé si nous ne défaisons pas notre regard de ce dont nous parlons d’habitude, c’est-à-dire un « rien vulgaire, rendu incolore sous la pâle évidence de ce qui va de soi »[1]. Nous allons voir que cette grande avancée phénoménologique amène l’angoisse à  s’ouvrir sur un rien qui s’entend comme révélation ; or, ce rien peut être considéré comme un accès à l’être[2].

L’ennui

Puis-je dans l’angoisse faire connaissance avec le Rien en personne ? Il me faudrait pour cela être capable d’appréhender la totalité de l’étant. L’homme, dans sa finitude, n’en a pas le pouvoir, si ce n’est en imagination. Cette donation semble alors parfaitement impossible au Dasein, au même titre que la donation du Rien. En soi, pourtant, cette donation ne l’est pas. Pour l’expliquer, Heidegger prend les exemples de deux tonalités : l’ennui et la joie. Considérons d’abord l’exemple de l’ennui : dans la vie quotidienne nous manipulons des étants, mais nous ne faisons jamais commerce avec ces étants dans leur ensemble ; nous nous adressons toujours à tel ou tel étant en particulier ; de fait, nous ne visons jamais la totalité des étants. Pourtant, cette unité est maintenue dans cette dispersion de manière abstraite. Il peut arriver pourtant qu’un étant chute, et perde, au moins un instant, son caractère privilégié d’utilisabilité. Et soudain, « tel livre, tel spectacle, telle occupation ou tel désœuvrement »[3] m’ennuie. Je ressens alors une indifférence spécifique face à cet étant en particulier, – ce qui est à distinguer de l’ennui profond qui touche tous les étants en général, et transforme la vie en une longue et lente litanie pour laquelle je ressens une « étrange indifférence ». Mon ennui généralisé est alors un ennui de soi. L’autre tonalité, étant la joie dans laquelle nous ressentons « la présence de l’être-là » au contact de la personne aimée.

La crise d’angoisse

Une difficulté philosophique subsiste : comment par l’ennui ou la joie puis-je avoir accès aux étants dans leur totalité ? Continuons avec l’exemple de l’ennui[4]. Nous nous attachons toujours, au quotidien, à un étant en particulier selon l’usage que nous allons en faire. Mais lorsque l’ennui nous prend, l’usage de ces étants est rendu caduc ; soudain, je ne distingue plus ni les différences quantitatives, ni les différences qualitatives. S’ouvre alors à moi, par mon indifférence aux choses, la totalité des étants dans leur indifférenciation.

Mais notons-le : l’ennui n’est pas une disposition suffisante pour nous révéler le Rien. Pour que l’homme soit porté devant le Rien en personne, il lui faut une crise d’angoisse. Car, l’angoisse en tant que disposition fondamentale repousse les étants dans une indifférenciation, en les rendant inintéressants, inutilisables, rendant enfin le Dasein à lui-même. Dans l’angoisse, j’aurais beau tenter de me repérer, de continuer de croire en ce que je fais, ou en la valeur de cette chose, rien n’y fera. Tout aura disparu, englouti dans une mer d’indifférence. Et comme un naufragé au long cours, je serai ainsi emporté avec l’épave. Il ne suffit pas de voir notre monde s’écrouler comme un château de cartes, nous nous affalons avec. De fait, nous sommes gagnés, dans l’angoisse, d’un terrible malaise. Mais le nous ici ne se confond plus avec le On. C’est le « je » qui est soudain pris de troubles. Le malaise qui me gagne, c’est celui de l’homme égaré, errant, sans aucun espoir de trouver du secours. Je ne suis pas abandonné des autres. Ils sont bien là, tout autour de moi, ils tentent même de m’aider, mais leurs mots, et leur soutien ne suffisent plus. Je ne suis désormais plus en mesure de comprendre ce qu’ils me disent. J’ai été expulsé du groupe, je n’appartiens plus au monde des mots d’usage. Dans le recul des étants, je ne suis plus un « moi » ou un « toi » qui regarde ébahi le monde s’effondrer, – d’ailleurs, ce monde est toujours debout. Je suis placé au centre de l’étant, et je fais face à la menace, sans garde-fous. Je dois affronter « le pur être là »[5]. C’est-à-dire, que je dois m’affronter moi-même. 

Mais comment puis-je, si « l’angoisse nous ôte la parole »[6], et qu’elle nous fait taire, malgré nos efforts de recourir à la parole pour évacuer le « vide du silence » ? Tous nos propos tournant désormais court, manquent systématiquement leur objet. Alors que le questionnement autour du Rien cherche à tâtons un étant, en réalité ce silence précisément dit l’« être »[7]. C’est-à-dire que, dans le naufrage des étants, il y a subtilement ce glissement vers l’être que nous ne voyons pas encore, mais que le Rien révèle. C’est-à-dire que le Rien, comme nous l’avons déjà précisé plus haut, s’identifie à l’être[8].

L’impuissance des mots

On constate alors que le Rien, jusqu’ici réduit au silence le plus complet par la science, – car on ne pouvait théoriquement rien en dire[9] –, est ici celui par qui le silence provient pour une toute autre raison. Certes, cette rencontre avec le Rien comme phénomène fondamental ne peut se dire par des mots, car il y a un indicible au centre même de la rencontre qui tient du fait que le sens, la connexion avec les réseaux de signifiants est rompue. Or, il semble pourtant que la saisie du Rien se fasse sur le mode de l’incompréhension dans un premier temps. Un cercle vicieux s’installant désormais dans notre rapport au Rien, c’est dans son silence autarcique, ne renvoyant à rien qu’à lui-même, – car il ne révèle aucun étant, au contraire, il les rend même tous muets, – que se pose désormais le problème phénoménologique, puisque ce Rien qui ne peut s’exprimer hors de son « indifférenciation », ne sachant rien dire d’autre que Rien, ne nous permet pas d’avancer dans cette nouvelle compréhension. Ne pouvant rien exprimer, rien dire, sauf sur le mode du « ne pas », perdu dans une forme d’autisme, le Dasein fait alors l’expérience de ce que J.-L. Marion appelle : « le silence autistique[10]. » C’est littéralement une « grève de la parole » du Dasein. Une grève libératrice de son être, qui lui permet d’enfin se regarder en face, de s’écouter et de laisser s’exprimer ce qu’il retenait jusqu’ici prisonnier dans l’obscurité et le silence.

Le naufrage du monde

Mais continuons en écoutant Heidegger : «  Le Rien n’attire pas à soi ; au contraire, il est essentiellement répulsion. Mais en repoussant, sa répulsion est comme telle l’expulsion qui déclenche le glissement, celle qui renvoie à l’existant qui, dans son ensemble, s’engloutit. Cette expulsion totalement répulsante, qui renvoie à l’existant en train de glisser dans tout son ensemble, c’est elle dont le Rien obsède le Dasein dans l’angoisse et qui est comme telle l’essence du Rien (Nitchs) : la réduction à Rien (Nichtung). »[11] Que dit ce texte ? Lorsque l’angoisse nous oppresse, tout simplement, nous sommes pris d’une répulsion spontanée devant l’indistinction effrayante des étants dans leur effondrement général ; suit alors l’expulsion, comme une mise à zéro dans le naufrage d’un monde qui soudain ne répond plus au beau milieu de cette crise d’angoisse, c’est-à-dire que celle-ci, parce que le monde ambiant est devenu incompréhensible, nous oblige au silence, face aux décombres de ce monde ancien.

Le Rien déploie l’être

De fait, répétons-le, si le Rien dans la philosophie de Heidegger, est essentiellement le lieu d’une révélation, c’est celle de l’être. Le Rien déploie l’être. Et ce, même si les mots sont impuissants à révéler cette révélation. Nous l’aurons évidemment compris, c’est parce que le Rien dans le langage ordinaire ne tient qu’à signifier l’insignifiant de l’angoisse que cette impossibilité existe. En réalité, dans « la claire nuit du Rien de l’angoisse »[12], il nous faudrait nous arrêter sur « l’énoncé d’un Non au sujet de « ce qu’il n’y a pas ». »[13] Ce qui nous amène à évoquer la difficulté d’interprétation du Rien que relève J.-L. Marion. L’angoisse et le Rien ayant ensemble suspendu la parole et la distinction, il est juste de se demander à la suite de phénoménologue, s’il est encore possible après cette mise entre parenthèses de questionner la revendication. Mais le Rien n’est pas un Rien de rien. Dans son texte corrigé de 1949, Heidegger renforce l’être et l’étant, faisant du Rien le passage obligé vers l’être[14].

Le déploiement de l’être devient alors possible, non plus à partir de l’appel de l’étant qui se perd, mais à partir du dernier appel, l’appel de l’être. C’est par l’appel des lointains, qui est l’appel de l’être (Anspruch des Seins) que Heidegger, dans sa postface, nous montre qu’il nous faut à présent parcourir l’écart entre le Rien et l’être en partant de son extrême fin, et non par son commencement, – introduisant ainsi le proche, c’est-à-dire là où nous sommes, autrement dit, le Rien.

Le sentiment d’étrangeté  

D’où une double erreur commise par le On : l’angoisse n’est pas un état d’âme ou un vécu qu’il s’agirait de sonder et qui ne porterait sur Rien, mais un « phénomène d’être », car seul l’être peut appeler à l’être. En ce sens, l’angoisse n’a pas pour objet de révéler quoi que ce soit qui tienne de la préoccupation. De plus, ce sentiment d’étrangeté qui apparaît soudain dans le phénomène de l’angoisse a pour objet d’isoler le Dasein, de l’esseuler, de l’arracher à la déchéance, de le soustraire à la familiarité, en lui rendant « manifeste l’authenticité et l’inauthenticité en tant que celles-ci sont des possibilités de son être. »[15]

Enfin, l’irruption de l’angoisse dans notre vie, aussi rare[16] qu’imprévisible, n’a pas de motif propre. « Aussi profonde est l’assise de son règne, aussi futile peut être le motif qui l’occasionne. »[17] Rien ne prédétermine la donation du Rien. Et il ne peut pas plus se fonder en sens. L’angoisse vient donc ébranler l’apparente sérénité. En réalité, l’angoisse vient abolir la distance qui sépare le moi du moi-même. Dans le monde de la préoccupation, le Dasein jusqu’ici ne vivait jamais dans la proximité avec lui-même, toujours mis à distance par l’inauthenticité d’une vie qui ne lui permettait pas de vivre auprès de l’être, c’est-à-dire par lui-même. Le passage de la distance à la proximité va néanmoins déstabiliser le Dasein qui, dans l’angoisse, ressentira un « isolement » inquiétant, au sens où, même si autrui ou les choses sont toujours là, il est désormais ramené à son être-au-monde pur et nu, dont il ne dépend que de lui, esseulé, de le prendre en main ou non. C’est la raison pour laquelle dans l’angoisse, nous dit Heidegger, « on se sent ˝étrangé˝ »[18].

2. Du chemin escarpé de l’« étrang(èr)eté »

L’angoisse brise la familiarité, elle dépayse, et inquiète. Pourquoi ? Parce que jusqu’ici le On avait cette « prétention de nourrir et de mener une « vie » pleine et authentique (qui) procure au Dasein une tranquillisation pour laquelle tout va « pour le mieux » et pour qui toutes portes restent ouvertes[19]. » Cette illusion une fois perdue, ça n’est pas la peur qui submerge le Dasein, pour les raisons que nous avons déjà montrées plus haut. En réalité, c’est désormais la possibilité pour moi, moment où mon être-en-vue-de-moi-même apparaît dans son caractère crucial, d’être enfin moi-même. Aussi, est-ce pourquoi dans l’angoisse, je suis soudain submergé d’un sentiment d’inquiétante étrangeté[20] (Unheimlichkeit). Dans cet état, le menaçant ne se trouve ni « ne vient de » nulle part, n’est pas « localisable »[21] ; toute identification du monde à partir de moi-même devient impossible.

L’angoisse ne m’a pas rendu « étranger » au monde. Je ne suis pas, par l’angoisse, répudié du monde. Il ne s’agit donc pas de parler d’anéantissement ou de négation « de l’existant dans son ensemble »[22].

Le malaise du Dasein

En fait, pour bien comprendre, tentons le rapprochement par exemple, de l’état de malaise du Dasein avec le terme d’« acédie » dont parle Saint Jean Climaque dans le XIIIème degré de l’Echelle sainte[23] – qu’Arnaud d’Andilly traduit d’ailleurs bien improprement par « ennui ». Bien plus que l’ennui, l’acédie, c’est le désenchantement et la désillusion ; un relâchement de l’âme ; une langueur dans la psalmodie ; une mise en doute de la bonté de Dieu et de la fécondité de notre énergie créatrice. Nous détournant de notre combat, l’acédie nous rend secs et stériles ; elle endurcit notre cœur[24]. Comment ne pas comprendre le sens du sentiment de malaise, d’étrang(èr)eté que ressent désormais le Dasein. Aussi, cette traduction que je reprends, et qui a été adoptée par Martineau, présente le grand mérite d’exprimer à la fois l’idée d’« étrange » et d’« étranger » que j’ai essayé d’exprimer avec l’exemple de l’acédie ; elle montre combien le Dasein, saisi du sentiment d’angoisse, ne comprend plus l’effondrement de la familiarité quotidienne représentant jusqu’ici le seul sens qu’il pensait comprendre. « Hors de chez soi », le Dasein ne peut désormais plus avoir recours à la « publicité du on » pour se retrouver.

Hors-de-chez-soi

Jean Greisch nous met d’ailleurs en garde : il faut éviter de confondre l’Unheimlich avec un « égarement » ordinaire qui serait le propre d’une perte d’orientation. Dans l’étrang(èr)eté, nous ne sommes plus dans « une complète sécurité et une complète absence de besoin dans l’ordre de la préoccupation quotidienne[25]. » On bascule en réalité dans un sentiment inverse, et le « chez-soi » familier que le On proposait jusqu’ici n’est plus efficient. A présent, dans la crise d’angoisse « il n’y a strictement « rien » à voir ». Le Dasein réalise que ce « hors-de-chez-soi » est le propre même de son être. Dans le bris du On, la donation du Rien en a révélé la rupture, ainsi que la nudité de l’essence du Dasein. On voit alors combien l’idée du « Rien », sous la plume de Heidegger, manifeste la radicalité du phénomène d’angoisse, au point d’en exprimer le phénomène absolu.

La révélation

Nous pouvons désormais considérer, qu’avec Heidegger, l’angoisse est ce moment crucial, cette tonalité fondamentale qui nous met en présence du « Rien lui-même », qui nous permet d’aller à la rencontre de ce Rien. Mais l’angoisse n’ouvre pas seulement sur le Rien. Il ouvre aussi sur une « révélation ». Heidegger déplace le Néant théorique, qui n’est plus ici qu’une modalité de l’angoisse, vers l’angoisse elle-même devenue « révélateur » du Néant dans un « repos fasciné »[26]. Cette fascination pour le Dasein joue le rôle de « répulsif » qui l’« expulse » hors de la familiarité de l’Umwelt, de la banalité quotidienne pour lui révéler – une révélation qui n’est rendue possible que par cette rupture – l’existant dans sa « parfaite étrangeté »[27].

Dans « la claire nuit du rien de l’angoisse »[28] une triple révélation apparaît au Dasein : révélation du monde, révélation du Dasein lui-même, et révélation de leur rapport.

   (Paru dans Les Carnets de la philosophie, n°15, jan-fev-mars 2011)

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[1] Ibid, p. 50
[2] Notons tout de même que chez Heidegger, l’identité entre l’être et le Rien n’est cependant pas si évidente.
[3] WM, p. 50, trad. R. Munier.
[4] C’est la tonalité qui bénéficie de la description la plus détaillée. La joie et l’amour demeurant à peine évoquée. J.-L. Marion émet, à juste titre, quelques réserves quant à la pertinence de leur mention dans la conférence de 29. (Voir, J.-L. Marion, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris, coll. « Epiméthée », PUF, 1989, p. 261 sq.)
[5] WM, p. 51, trad. R. Munier.
[6] Idem.
[7] J.-L. Marion fait toutefois une remarque intéressante à ce propos. En effet, si l’avant-dernier alinéa de la Postface de 1943 prétend énoncer un tel renvoi, l’énoncé phénoménologique, lu à la lettre, devient intenable, voire contradictoire. Voir op. cit., pp. 274-275.
[8] Voir à ce propos la postface de WM (1943). Or, cela rend absolument irrecevable par ailleurs, l’association de la thèse de Heidegger sur le rien à une tentation nihiliste, ou une promotion du règne du néant. Voir à ce propos, J.-L. Marion, op. cit., p. 236, note 2.
[9] Faisons remarquer que si les sciences positives n’ont rien à dire du Rien, la philosophie jusqu’à Heidegger n’en avait pas plus à dire. Nous renvoyons le lecteur à H. Bergson et la confusion langagière qui est le propre de son analyse du Rien, qu’il considère comme un simple problème de mots que l’on confondrait avec un problème d’idées. (Voir sa célèbre conférence de 1920 Le possible et le réel.)
[10] J.-L. Marion, Réduction et donation, Op. cit., p. 274.
[11] WM, p. 61, trad. H. Corbin (modifiée).
[12] WM, p. 52, trad. R. Munier.
[13] WM, p. 64, trad. H. Corbin.
[14] Voir l’analyse de J.-L. Marion, « Réduction et différence », op. cit., p. 272 sq.
[15] J.-L. Marion, Ibid, p. 243.
[16] « Cette angoisse originelle n’advient qu’en de rares instants », WM, p. 53, trad. R. Munier.
[17] WM, p. 66, trad. H. Corbin.
[18] SZ, § 40, (188), trad. F. Vezin.
[19] SZ, § 38, (177), trad. F. Vezin.
[20] Il est à noter que S. Freud a écrit un article à propos de l’Unheimlichkeit, « L’inquiétante étrangeté » in L’inquiétante étrangeté et autres textes, Paris, Gallimard, Folio-Essais, 1985, trad. B. Féron, pp. 209-263, bien qu’ « un abîme sépare l’approche clinique-explicative qui est celle de Freud de l’approche descriptive-existentiale qui est celle de Heidegger », J. Greich, op. cit., p. 233.
[21] J. Greisch, op. cit, p. 233.
[22] WM, p. 61, trad. H. Corbin.
[23] Saint Jean Climaque, L’échelle sainte ou les degrés pour monter au ciel, Monastère orthodoxe Saint Nicolas, 1973, trad. Arnaud d’Andilly.
[24] On pourrait trouver une similitude familière entre l’acédie et l’angoisse. Aussi, ces deux termes peuvent-ils être rapprochés de la dépression qui s’analyse en psychologie comme une perte de repères, un effondrement des valeurs et de l’élan vital et un repli sur soi ; les symptômes de la dépression, outre la chute de l’humeur, le blocage et la souffrance morale, entraînent le déprimé à un doute ravageur en ce qui concerne ses propres capacités et les valeurs auxquelles il croyait jusqu’alors. Ce mal étrange et mystérieux inquiète, mais comme il résiste à une compréhension logique et à un dénouement par l’action, il entraîne le déprimé à une pénible impression d’incurabilité, et la certitude de ne jamais s’en sortir. Il existe là un courant sérieux en philosophie et psychanalyse, tentant de concilier la compréhension de la maladie psychosomatique et la phénoménologie, se tenant au carrefour où se croisaient Freud, Husserl et Heidegger. Aussi, je renvoie au fondateur de l’analyse existentielle (Daseinanalyse), Ludwig Binswanger, Introduction à l’analyse existentielle, Paris, coll. « Arguments », Editions de Minuit, 1971, trad. J. Verdeaux et Roland Kuhn. 
[25] SZ, § 40, (189), trad. F. Vezin.
[26] WM, p. 52, trad. R. Munier.
[27] WM, p. 61, trad. H. Corbin.
[28] WM, p. 52, trad. R. Munier.