Texte étudié : Marsile Ficin, Commentaire sur Le Banquet de Platon, IV, 18, §1, trad. Pierre Laurens
Le texte que nous allons examiner est extrait du «Sixième Discours» du Commentaire sur Le Banquet de Platon rédigé par Marsile Ficin en 1468/1469. Ce Commentaire se divise en sept discours, reprenant et interprétant les sept discours présents dans Le Banquet de Platon, et le «Sixième Discours» correspond à la reprise par Tomaso Benci — fidèle disciple de Socrate — du discours de Diotime rapporté par Socrate dans Le Banquet de Platon. Il faut relever que dès le chapitre 1 du Sixième discours, est annoncée une prise de distance vis-à-vis du discours diotimien original : tandis que Socrate et Diotime considèrent, contrairement aux cinq précédents intervenants du banquet, que l’Amour — ou Erôs — n’est pas un Dieu mais un démon, entendu comme un intermédiaire entre Dieu et l’homme, Tomaso Benci soutient qu’il croit «vraies les deux opinions, chacune à sa façon»[1]. Le passage sur lequel nous concentrerons notre attention est tiré du chapitre 18, intitulé «Comment l’âme s’élève de la beauté du corps à la beauté de Dieu», qui semble ainsi se référer à la dialectique ascendante, partant des beaux corps pour remonter jusqu’à l’Idée (eidos) de la Beauté — la Beauté en soi —, présentée en 210a-212a du Banquet de Platon. Il nous faudra ici aussi faire attention aux éléments platoniciens retenus, et ceux dont Ficin s’éloigne à travers le discours de Diotime rapporté par Tomaso Benci.
Le thème qui constitue l’objet de l’extrait que nous allons examiner est l’origine de la Beauté. Cet extrait de texte tente de répondre à la question suivante : la beauté du corps est-elle inhérente au corps ou bien dépend-elle d’une cause supérieure ? La thèse soutenue par Ficin que l’origine de la Beauté n’est pas dans le corps mais est en Dieu. Le problème auquel il faudra faire face est de savoir par quels moyens Dieu peut-il parvenir à rendre les corps beaux. En outre, dans la mesure où l’Amour est défini comme «désir de beauté» par tous les philosophes[2], en examinant l’origine de la Beauté, l’enjeu de ce texte est de définir plus clairement ce vers quoi ou qui nous tire l’Amour.
Le raisonnement visant à démontrer que la Beauté véritable ne se trouve pas dans le corps mais en Dieu se déroule, de manière progressive, en trois moments. Dans les deux premiers moments, il s’agit de réfuter la thèse selon laquelle la Beauté se trouve dans le corps. Ficin va apporter deux arguments pour réfuter cette thèse : tout d’abord, il s’agit de partir de la relativité de la beauté du corps pour montrer l’absurdité de la thèse qui soutiendrait que la Beauté se retrouverait dans le corps, c’est-à-dire quelque chose qui est certes tantôt beau, mais aussi tantôt laid [3], puis, il s’agit de s’appuyer sur la dissymétrie entre la multiplicité des corps et l’unicité de la Beauté, pour montrer que la beauté des corps ne peut pas dépendre des corps[4]. Enfin, dans un troisième et dernier moment, Ficin, ayant désormais complètement réfuté la thèse adverse, peut développer sa propre thèse, à savoir que comme la beauté des corps dépend de Dieu, la Beauté se trouve en Dieu[5].
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Dans le premier moment du raisonnement, Ficin met en lumière le caractère relatif de la beauté du corps.
Tomaso Benci commence par rappeler les protagonistes du sixième discours du Banquet. Ainsi il écrit : «Eh bien, chers convives, imaginez Diotime s’adressant en ces termes à Socrate». Le sixième intervenant à prononcer un discours sur l’Amour dans le Banquet de Platon est en effet Socrate mais ce dernier souhaite transmettre aux autres intervenants du banquet le discours sur l’Amour qu’il a reçu autrefois de Diotime, une femme prêtresse de Mantinée, comme cela est précisé en 201d du Banquet. Il faut s’«imaginer» Diotime car elle n’était présente dans le banquet que par la voix de Socrate. La partie du discours de Diotime par la voix de Socrate qui est repris par la voix de Tomaso Benci dans l’extrait que nous étudions se trouve en 211a-211b du Banquet. Il faut relever une différence entre ces deux discours : dans celui rapporté par Socrate, le sujet examiné est la Beauté absolue tandis que dans celui rapporté par Tomaso Benci, le sujet examiné est le corps, et les attributs du corps vont correspondre à la négation logique des attributs de la Beauté absolue.
Maintenant que nous avons effectué ces précisions autour du texte, intéressons-nous précisément au discours de Diotime rapporté par Tomaso Benci. Il commence par poser la prémisse générale à son argumentation: «Aucun corps, ô Socrate, n’est beau en tous points». Autrement dit, aucun corps n’est pleinement beau. Il s’agit ici d’énoncer la non-absoluité de la beauté du corps, c’est-à-dire la relativité de celle-ci. Si l’emploi des deux marques de négation «aucun» et «n’» soulignent la non-absoluité, notons aussi que le sujet «aucun corps» marque la généralisation du propos à tout corps : il ne s’agit pas simplement de soutenir que la beauté d’un corps particulier est relative, mais bien que la beauté du corps est toujours structurellement relative. Après que nous ayons explicité ce que signifiait analytiquement la prémisse ici posée, essayons de comprendre en quoi elle peut être validée. Si l’on revient au chapitre 16 du même Discours, on peut lire que «le corps [...] est entièrement soumis au temps, car sa substance change sans cesse et chacune de ses opérations exige un espace de temps»[6]. Le corps, en tant qu’étant sensible, est soumis à la génération, au devenir et à la corruption, or la Beauté absolue décrite par le discours de Diotime rapporté par Socrate est une réalité purement immuable «qui ne croit ni ne décroît», «n’est pas soumise au changement», «ne naît ni ne dépérit» (210e-211a) [7], alors aucun corps ne peut par définition donc être la Beauté absolue.
Diotime, par la voix de Tomaso Benci, explique cette prémisse générale en opérant une typologie des antécédents, c’est-à-dire en exposant les trois cas particuliers qui illustrent et conduisent à cette prémisse générale. Ces trois cas particuliers déclinent la relativité de la beauté du corps selon trois critères dont deux sont énoncés au chapitre précédent du Sixième Discours[8]. Le premier cas particulier est le suivant : «Car ou bien il est beau en cette partie, laid en celle-là». Dans ce premier cas, il s’agit d’exprimer la relativité de la beauté du corps selon le critère du lieu car la beauté corporelle est limitée par le lieu. Autrement dit, si l’on examine un corps sur la période entière de sa vie, il sera composé de parties belles et d’autres laides. Ainsi aucun corps n’est toujours beau en tous points locaux. Le deuxième cas particulier est le suivant : «ou bien il beau aujourd’hui, et point un autre jour». Dans ce deuxième cas, il s’agit d’exprimer la relativité de la beauté du corps selon le critère du temps car la beauté corporelle disparaît avec le temps. Autrement dit, si l’on examine un corps qui serait entièrement composé de belles parties et d’aucune laide en un temps t1, cette entière beauté sera nécessairement altérée en un temps t2. Ainsi aucun corps n’est toujours beau en tous points temporels — ou historiques. Le troisième cas est le suivant : «ou bien tel le juge beau et un autre laid». Dans ce troisième cas, il s’agit d’exprimer la relativité de la beauté du corps selon le critère du jugement subjectif car la beauté corporelle est perçue différemment suivant les sujets. Cela s’explique par le fait que la beauté corporelle apparaisse au moyen d’une perception sensible — la vue — or une perception sensible étant ce qui établit une relation entre un sujet et une chose extérieure — ici, la beauté corporelle —, la beauté corporelle est dépendante et de ce fait relative aux sujets qui la jugent. Autrement dit, un même corps c pourra apparaître aussi bien beau à un individu x que laid à un individu y. Ainsi aucun corps n’est beau pour tous les points de vue subjectifs. Tout corps se trouvant par définition dans au moins l’un de ces trois cas, la prémisse générale de départ «Aucun corps n’est beau en tous points» se trouve alors validée.
À partir de cette prémisse générale, ou ces prémisses particulières, est tirée une conclusion : «Il s’ensuit que la beauté du corps, souillée par la contagion de la laideur, ne peut être la beauté pure, vraie et première». Nous lisons ici une distinction entre deux types de beauté dont l’une est structurellement altérée par rapport à l’autre. Comme l’écrit André-Jean Festugière, «la beauté extérieure est éparse, composée, imparfaite ; l’intérieure Beauté entière, simple, parfaite»[9]. La beauté corporelle, en tant qu’elle s’incarne dans une enveloppe charnelle extérieure, est l’objet d’un mélange avec le sensible et donc d’une corruption. La beauté corporelle est donc impure. L’idée de contagion est un terme d’usage médical, l’incarnation charnelle est signe d’une maladie parce que le corps, en tant qu’il est soumis à la génération et déterminé par sa finitude, est par définition mortel. Ainsi peut-il même être qualifié de «tombeau» comme dans le Phèdre en 250c[10]. Enfin, en outre, étant donné que la beauté corporelle est sensible, si l’on s’en réfère à l’exposé de «la ligne» dans La République de Platon en 509d-511e, son instabilité l’empêche d’être connue sur le mode de la vérité, elle ne peut être connue que sur le mode de l’opinion, c’est pour cela que contrairement à la Beauté absolue, elle ne peut être vraie car elle n’est qu’une apparence.
De plus, toujours à partir de cette prémisse générale, ou de ces prémisses particulières, il est possible de mettre en lumière l’absurdité et ainsi l’impossibilité qu’il y a à soutenir que la Beauté se trouve dans le corps : «Mieux : il ne viendrait à l’idée de personne de supposer que la beauté soit laide, pas plus que la sagesse insensée». Cette absurdité est soulignée avec deux marques de la négation «ne» et «personne». Comme nous l’avons vu, le corps, en tant qu’il est sensible et donc soumis au devenir, qui est cause de déséquilibre, comporte une part de laideur car la laideur est dans l’instabilité et le déséquilibre. Si le corps est en partie laid, alors dire que la Beauté est dans le corps, c’est dire que la Beauté est laide, or n’importe qui voit bien que cela est une contradiction dans les termes car c’est en fait dire que le beau est non-beau. Selon le principe logique de non-contradiction, affirmer la conjonction de a et non-a est une proposition invalide. Enfin, une analogie entre Beauté par rapport à laide et sagesse par rapport à insensée est ajoutée pour insister sur l’absurdité à soutenir une contradiction qui soit telle que dire la sagesse est insensée.
Les prémisses du raisonnement viennent reformulées sous une autre manière : «en revanche nous jugeons la disposition du corps tantôt belle et tantôt laide. Et dans le même temps, les uns et les autres pensent à ce sujet différemment». Le corps est laid lorsqu’il est laissé dans son état informe, il n’est beau que lorsqu’on lui donne une Forme. Ce qu’il faut retenir de ces prémisses, c’est que le corps n’est jamais beau en soi, n’est jamais objectivement beau.
Parti de l’idée de la relativité de la beauté du corps, ce premier moment du texte s’achève alors sur la partie «négative» de la thèse de Ficin, à savoir que «La beauté première et véritable n’est donc pas dans les corps». Il faut être attentif aux attributs «première» et «véritable» de cette beauté qui n’est pas dans les corps, car Ficin ne veut pas dire qu’il n’y a jamais conjoncturellement de beauté dans les corps, puisqu’il peut y avoir dans les corps au moins une «image» ou des «reflets» de beauté qui les rendent beaux. La question à laquelle cherche à répondre en réalité Ficin n’est pas tant de savoir où se trouvent les manifestations de beauté, mais où se trouve originellement l’essence de la Beauté. Et effectivement, la Beauté originelle, celle qui est principe ontologique, ne se trouve pas dans les corps. Une réponse possible à la question d’où vient originellement la Beauté se trouve ainsi écartée. Aussi faut-il remarquer que si au début du raisonnement, il était question du corps au singulier, il est maintenant question des corps au pluriel, ce qui annonce l’une des thématiques qui va être traitée dans le second moment du raisonnement.
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Le second moment du raisonnement vient examiner une des déterminations du corps, celle du nombre. En connaissance de cette détermination, nous allons tenter de répondre à la question suivante : la Beauté, qui est une, peut-elle dépendre des corps multiples ?
Tout d’abord, une proposition semble venir compléter le raisonnement entamé dans le premier moment du texte : «Ajoute que les corps multiples sont appelés beaux au moyen d’un unique nom, celui de beauté». D’une part, nous pouvons voir dans cette proposition le troisième des critères énoncés au chapitre 17 dans un but de souligner encore la relativité de la beauté du corps : dans le moment précédent du raisonnement, nous avons vu que la beauté du corps était soumis aux critères du temps et du lieu, ici nous voyons qu’elle est soumise également au critère du nombre. Cela dit, d’autre part, il nous semble aussi pertinent de voir ici une étape à la remontée dialectique venir être ajoutée. Une fois que l’amant a concentré son amour sur un beau corps particulier, il va aimer tous les beaux corps en général. La question qui se pose ici est alors : qu’est-ce que tous ces beaux corps en général partagent ? Ils partagent la qualification de beaux et ainsi une réalité commune qui est celle de la beauté. Ce qui est mis en lumière dans la proposition que nous examinons, c’est la dissymétrie entre la multiplicité des corps et l’unicité du nom la beauté qui permet de les désigner.
Mais la beauté n’est-elle qu’un nom, c’est-à-dire qu’un instrument pour désigner ces multiples corps ? Diotime dans la bouche de Tomaso Benci, et par extension Ficin, n’adhèrent évidemment pas à une théorie nominaliste. En effet, le conséquent qui découle de la proposition antécédente est qu’«il y a donc pour une multitude de corps une seule et même nature de beauté, grâce à laquelle ils sont également réputés beaux». L’unique nom de beauté correspond à une unique nature de Beauté, ou pour le dire autrement, une unique essence de Beauté. Nous comprenons ici que la véritable Beauté a une existence ontologique réelle et que cet être de la Beauté n’est pas soumis au nombre contrairement aux corps. Sans cette unique nature, nous n’aurions pas de critère commun pour évaluer la disposition esthétique respective de tous les corps particuliers. Cette unique nature sert en quelque sorte de point de référence, à partir duquel il est possible de mesurer le degré de participation — ou de ressemblance — d’objets par rapport à la nature de Beauté.
Il existe donc une unique nature de Beauté commune à tous les corps beaux, mais reste la question de savoir où se trouve-t-elle. Se trouve-t-elle dans les corps eux-mêmes, c’est-à-dire dans les composés de matière ? Le discours de Diotime par la voix de Tomaso Benci se poursuit ainsi : «Or comme une unique nature commune de ce genre est dans un autre, je veux dire dans la matière, on doit penser aussi qu’elle dépend d’un autre». Le premier terme «autre» peut se comprendre employé dans le sens du divers, du multiple, du non-beau, du non-être, caractère que représentent les corps par différence au caractère du même que revêt ici l’unique nature commune de la Beauté, si l’on s’en réfère au Sophiste (257b-e) de Platon. Il peut également se comprendre employé dans le sens du perpétuel devenir, si l’on s’en réfère au Timée (28a). La matière est autre que l’unique nature commune de la Beauté, en ceci qu’elle est une altération du simple en multiple, de l’être en devenir, et par conséquence du beau en non-beau. Cette dissymétrie entre les qualités essentielles de la Beauté et les qualités essentielles de la matière permet d’examiner le rapport de causalité entretenu entre la Beauté et la matière, ou plus particulièrement entre la Beauté et le corps. Si l’autre résulte d’une altération du même, dans notre cas si les beaux corps résultent d’une altération de l’unique nature commune de la Beauté, quel rapport de causalité pouvons-nous en déduire ? Nous pouvons en déduire que la Beauté ne dépend pas du corps. Autrement dit, que le corps, même celui qui est beau, n’est pas cause de la Beauté.
Quelle raison apporter pour justifier cette déduction ? La raison formelle apportée est la suivante : «car ce qui ne peut subsister en soi, encore moins peut-il dépendre de soi». Autrement dit, quelque chose qui ne demeure pas en soi, qui ne fait pas partie intrinsèque de la chose, dépend nécessairement de conditions extérieures à la chose.
Pour conclure ce deuxième moment du raisonnement, vient reprise l’interrogation sur le rapport de causalité entre Beauté et matière : «Dépendra-t-elle donc de la matière ? En aucune façon». Il est clairement réaffirmée l’absence structurelle de dépendance de la Beauté à la matière, qui est, rappelons-le, le composé des choses corporelles. En revanche, l’explication donnée pour justifier cette conclusion est plus substantielle, elle est une application de l’explication formelle apportée ici dessus : «Car rien de laid ni d’imparfait n’a pouvoir de s’embellir et de s’accomplir». La matière qui est laide et imparfaite, parce qu’en soi éparse et informe, est passive. Elle n’est pas cause de Beauté, avons-nous dit plus haut, cela signifie donc qu’elle n’a pas la capacité d’agir sur quelque chose pour la rendre belle et la faire accéder à sa complétude. Le mouvement ontologique ne peut pas aller du composé vers le simple : le composé, une somme d’éléments simples, est par définition second par rapport au simple car il y a besoin de simple pour avoir du composé tandis que le simple n’a pas besoin de composé pour exister. Notons également dans cette proposition qui vient conclure le deuxième moment du raisonnement un certain parallèle fait entre s’embellir et s’accomplir : l’Amour, ou l’attirance vers la Beauté, apparaît ainsi comme la finalité que doit viser l’existence humaine pour être pleinement réussie.
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Maintenant que Ficin a réfuté la dépendance de la Beauté à la matière, il lui reste à proposer une réponse «positive» à son interrogation sur l’origine ou la cause de la Beauté. Nous allons voir qu’ici, le discours de Diotime rapporté par Tomaso Benci prend peu à peu ses distances avec le discours de Diotime rapporté par Socrate. Ce troisième moment du raisonnement revêt une coloration sans doute davantage plotinienne que platonicienne.
Avant de nous intéresser directement au troisième moment de texte de Ficin, rappelons en quelques lignes à quel contenu précis son commentaire est-il censé correspondre dans Le Banquet de Platon. Dans ce dernier, après que Diotime par la voix de Socrate ait dit, de la même manière que l’a relaté Diotime dans le Commentaire de Ficin par la voix de Tomaso Benci, que la Beauté absolue n’était pas située dans un être différent d’elle-même — un autre — (211a), la conclusion qui s’ensuit est qu’«elle lui apparaîtra en elle-même et pour elle-même, perpétuellement unie à elle-même dans l’unicité de son aspect» (211b) [11]. En fait, la Beauté absolue est une Idée, une Forme intelligible, un eidos, un Être au sens au fort du terme, et les Idées sont au sommet de la pyramide ontologique de la cosmologie platonicienne, c’est ce qui explique que la Beauté absolue provienne d’elle-même et existe par elle-même.
À présent, reprenons l’étude du texte de Ficin. Chez Ficin, si la Beauté ne dépend pas de la matière, s’ensuit-il elle ne dépende que d’elle-même comme chez Platon ? Il semble que non : «Et ce qui est un doit nécessairement provenir d’un «un»». Autrement dit, les Idées, ici la Beauté, ne semblent pas au sommet de la pyramide ontologique de la cosmologie ficinienne. L’unité de la Beauté ne provient pas d’elle-même mais provient d’une autre unité. Nous remarquons alors, en sous-bassement de cette conclusion tirée, une source plotinienne puisque dans la cosmologie plotinienne, l’Un est ce qui est au-delà de l’Être.
À partir d’une telle cosmologie, nous pouvons dire que la Beauté procède de l’Un, et la beauté des corps procédant de la Beauté comme nous l’avons vu dans le deuxième moment du texte, si nous appliquons la règle logique du «modus barbara» (si a représente l’Un, b représente la Beauté et c représente la beauté des corps, on a : (a→b).(b→c)≡(a→c)), alors nous pouvons dire que la beauté des corps procède de l’Un (par l’intermédiaire de la Beauté). Ceci explique le conséquent tiré : «C’est pourquoi la beauté d’une multitude de corps dépend de quelque ouvrier unique incorporel». La notion d’ouvrier renvoie à celui qui produit quelque chose, ici celui qui produit la beauté dans les corps. Mais la difficulté face à laquelle nous sommes confrontés est la suivante : le caractère unique et incorporel de cet ouvrier n’interdit-il pas tout rapport avec le caractère multiple et corporel des choses sur lesquelles il prétend agir ? Comment peut-il y avoir un quelconque rapport entre deux réalités qui semblent de prime abord tout-à-fait incommensurables, c’est-à-dire qui n’entretiennent aucune commune mesure ? Dans quelles conditions l’ouvrier peut-il informer ce qui est autre en vue de produire de la beauté dans cet autre ?
La suite du discours nous éclaire sur la réponse à apporter à ce problème : «Or le seul ouvrier de toutes choses est Dieu qui, par le truchement des anges et des âmes, embellit chaque jour toute la matière du monde». Avant toutes choses, il convient ici de souligner à nouveau l’éloignement de la cosmologie ficinienne vis-à-vis de la cosmologie platonicienne. Si le terme d’«ouvrier» associé à celui de «Dieu» qui embellit chaque jour peut nous faire penser au Démiurge de Platon dans le Timée (28e-29a) qui est l’ouvrier du monde le plus beau possible, nous ne pouvons en réalité les faire équivaloir : car chez Ficin, le Dieu en tant qu’il est ouvrier de toutes choses peut être considéré comme la cause finale, il est le principe premier, c’est-à-dire l’Un, tandis que chez Platon, le Dieu démiurge n’est que la cause efficiente du beau lieu sensible, et pour produire de la beauté dans le lieu sensible, il doit s’en référer aux Formes intelligibles, qui sont pour Platon la véritable cause finale. En se référant aux Formes existantes dans le lieu intelligible, le Dieu démiurge de Platon informe la matière du lieu sensible d’une image des Formes intelligibles. Tout se passe comme si le Dieu démiurge était l’intermédiaire entre les deux lieux du monde, c’est lui qui était l’opérateur de la participation des choses du lieu sensible aux Formes du lieu intelligible. En revanche, chez Ficin, étant donné que Dieu est cause finale, il ne représente pas un quelconque intermédiaire.
Dès lors, cela nous fait-il échouer devant la difficulté que nous avons mise en lumière ou bien Ficin propose-t-il dans sa cosmologie un autre intermédiaire ? Les intermédiaires entre Dieu et les corps chez Ficin sont les «anges» et les «âmes» car la fonction de «truchement» qui leur est attribuée fait référence à la fonction d’interprète entre deux personnes parlant deux langues différents, ici le langage identique de l’Un et le langage chaotique des corps. Les anges semblent correspondre au Noûs plotinien, ils sont l’intermédiaire entre l’Un et les âmes car ils possèdent le caractère stable de l’Un et le caractère multiple des âmes. De surcroît, les anges symbolisent également dans la religion chrétienne les créatures célestes qui sont chargés de transmettre le message divin. Quant aux âmes, elles sont l’intermédiaire entre les anges et les corps car elles partagent avec les anges la faculté de comprendre et avec les corps la faculté de se mouvoir. Ainsi ce sont les anges et les âmes qui permettent de rectifier le chôrismos — la séparation — entre l’Un et les corps : ils véhiculent les rayons de beauté qui émanent de l’Un jusqu’aux corps, qui viennent harmoniser ceux-ci et ainsi les rendre beaux.
Étant donné que nous avons vu que les corps n’ont pas la faculté de se rendre eux-même beaux et que c’est Dieu, par l’intermédiaire des anges et des âmes, qui actualise chaque jour sa faculté de rendre beau sur les corps, nous en arrivons à cette conclusion : «Aussi devons-nous penser que la vraie raison de cette beauté se trouve en Dieu et dans ses ministres plutôt que dans le corps du monde». Ceci s’explique car si les corps n’ont pas la faculté de s’embellir, c’est qu’ils ne possèdent pas naturellement de la Beauté, et au contraire si Dieu et ses ministres, entendus comme ceux à qui Dieu a transmis son pouvoir et sont alors chargés de diffuser cette semence divine qu’est la Beauté au nom de Dieu dans le corps du monde, alors c’est de Dieu et des ses ministres que découle la Beauté. Nous pourrions dire en termes plotiniens que c’est ainsi que se déroule la procession : Dieu fait émaner des rayons de Beauté jusqu’aux corps. Il faut noter que cela peut aussi nous faire penser à un passage du Phèdre (250b-d) où Socrate raconte que, dans un temps ancien, Zeus nous initiait à la Beauté suprême et c’est ainsi que nous saurions recevoir et fixer notre regard sur la beauté.
D’un point de cosmologique, la procession apparaît comme la constitution des réalités dérivées de l’Un. Il y a ressemblance entre ces réalités et l’Un mais ressemblance ne veut pas dire identité, et plus la distance est grande entre l’Un et ces réalités respectives, plus ces dernières sont l’objet d’une dégradation ontologique. Or, d’un point de vue éthique, c’est à partir de ce constat qu’apparaît nécessaire la conversion, entendue comme le processus ascendant de réunification des réalités constituées et de l’Un, qui consiste en une sorte de retour à soi pour retrouver son unité originelle. C’est ainsi que nous pouvons lire le propos de Diotime à Socrate pour conclure le raisonnement : «M’est avis que tu remonteras aisément vers elle, Socrate, par ces degrés». Nous notons ici l’idée d’une graduation du beau corps en particulier, vers les beaux corps en général, vers la nature commune de la beauté, puis enfin vers l’Un — vers Dieu. Aussi, peut-être pouvons-nous lire un parallèle entre cette dialectique ascendante et l’image de l’échelle qu’empruntent les anges pour aller et venir entre les hommes et Dieu, exposé dans l’Ancien Testament (28, 12). Quoi qu’il en soit, l’amour est désir de Beauté, or l’origine de la Beauté est Dieu et ainsi, ce que nous cherchons à travers l’amour, c’est Dieu.
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Pour conclure brièvement notre commentaire, nous avons, à travers ce texte, vu que l’origine de la Beauté est en Dieu. Le problème que nous mentionnons en introduction, à savoir l’incommensurabilité de Dieu et des corps, semble être résolu par l’intervention des intermédiaires que sont les anges et les âmes. Cependant, une ambiguïté reste : d’une part, nous avons dit que Dieu était l’«Un» dont provenait la Beauté, qu’il était ainsi au-delà même de la Beauté, et d’autre part que la Beauté se trouvait en Dieu. Mais nous pensons que cette ambiguïté est liée au fait que, comme nous l’avons rappelé en introduction et cela est dit dans le chapitre 1 du Sixième discours, Ficin soutient à la fois que l’Amour, désir de Beauté, est à la fois intermédiaire et Dieu.
[1] Marsile Ficin, Commentaire sur Le Banquet de Platon. De l’amour, VI, 1, trad. Pierre Laurens, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 126
[2] Marsile Ficin, Ibid., I, 4, p. 14
[3] De «Eh bien…» jusqu’à «… dans les corps.»
[4] De «Ajoute que…» jusqu’à «… de s’embellir et de s’accomplir.»
[5] De «Et ce qui est…» jusqu’à «… par ces degrés.»
[6] Marsile Ficin, Ibid., VI, 16, p. 190
[7] Platon, Le Banquet, 210e-211a, trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 2005, p. 157
[8] Marsile Ficin, Ibid., VI, 17, p. 192
[9] André-Jean Festugière, La philosophie de l’amour de Marsile Ficin et son influence sur la littérature française au XVIè siècle, Paris, Vrin, 1980, p. 34
[10] Platon, Phèdre, 250c, trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 2004, p. 124
[11] Platon, Le Banquet, 211b, p. 157
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