Le Dasein au milieu du monde. Une expérience de l’appartenance, 2

β. L’ouverture et la fermeture du Dasein

Nous l’avons à présent compris. Le Dasein est au monde. Or, cela veut dire qu’il se tient dans la possibilité de se déployer, donc d’être soi-même, tout autant qu’il se tient dans la possibilité d’être absorbé par le « On », donc d’être parfaitement inauthentique. Le chapitre 5 de Sein und Zeit étudie précisément ces possibilités, en s’attardant sur l’éclaircie, cette Lichtung, qui est le propre du Dasein d’être au monde son propre là. Or, si le Dasein peut se tenir dans cette ouverture, car « le Dasein est son ouverture »[1], il le peut sur le mode de l’affection (1), de la compréhension (2), et de la discursivité (3). Afin de comprendre ce qui se joue dans la crise d’angoisse. Mais voyons cela plus en détails.

L’affection et l’humeur dépouillée

L’affection[2] est sur le mode ontique une tonalité (Stimmung[3], Gestimmtsein), celle d’être bien ou mal disposé. On pourrait ainsi lire, sous la plume de Heidegger, que l’entendement n’est pas suffisant pour l’ouverture du Dasein à la vérité. Un lien se trouve là avec ce qui est le plus familier en lui, dans l’expérience de lui-même, dans un sentiment de lui-même éprouvé dans la facticité. Aussi pourrait-on avancer l’idée que le climat phénoménologique heideggérien conjugue à la fois l’atmosphère générale, c’est-à-dire « objective », et l’humeur du Dasein, c’est-à-dire le phénomène subjectif, dans la conquête du vrai, et ainsi de lui-même. Mais sûrement devons-nous suivre l’analyse de Jean Greisch, et affirmer que cette tonalité précède cette distinction classique de l’objectif et du subjectif pour résider dans une existence pathique[4]. « Dans l’être d’humeur le Dasein est toujours déjà découvert selon une disposition donnée comme cet étant auquel le Dasein a été livré en son être comme l’être qui a, en existant, à être. »[5] Mais cette tonalité, cetterésonnance qui est au fond de tout sentiment, et qui s’expérimente dans la facticité, implique autant une ouverture « spécifique » qu’une fermeture. Car, si l’affection est cette disposition donnée au Dasein d’être sa propre ouverture, elle peut tout autant être prise en otage par le « On », et ainsi constituer une fermeture à soi-même. Le « On » annihilant cette prédisposition à l’humeur (Stimmung) censée révéler l’être-jeté du Dasein.

Or, les affections ne sont pas de simples « états d’âme ». Elles ont un sens de révélation ontologique au sens le plus fondamental du terme. Par exemple, il peut m’arriver assez régulièrement de ne plus savoir où j’en suis, d’être d’humeur maussade, de ne pas aller bien. Qu’est-ce que cette Stimmung me révèle à moi-même ? Suis-je en état de me poser la question ? L’être a bien ce pouvoir de nous accabler, de peser ainsi sur nous comme un fardeau (SZ, 134). Je ressens en moi quelques dissonances. Aussi, celles-ci peuvent apparaître à des moments anodins, alors que je suis plongé dans la quotidienneté la plus anodine. C’est le passage d’un monde enchanté à un monde désenchanté[6]. Car, « dans l’affection, le Dasein est toujours déjà transporté devant lui-même, il s’est toujours déjà trouvé »[7]. Notre être-au-monde permet à l’affection de nous mettre au plus prêt en contact avec la chose, au point que cette révélation précède la perception cognitive. Le Dasein peut donc se trouver comme se fuir. Il a le choix. Or, la plupart du temps, le Dasein cherche à fuir, voire à neutraliser ce qui l’affecte. Il n’est pas spontanément prêt à accueillir en soi cette donation. Fait aggravant, dans le monde de la préoccupation, je ne suis jamais libre de révéler ma vraie humeur. Mais surtout, « jamais nous ne devenons maîtres de l’humeur en nous dépouillant de toute humeur, mais au contraire en faisant chaque fois jouer une humeur antagoniste. »[8] Il suffit de vérifier l’ampleur de la description phénoménologique de l’humeur dans l’ouvrage de Heidegger, pour comprendre combien l’affection, représentant une dimension fondamentale du suis, est neutralisée par le « On ». Le Dasein pourra bien sûr se laisser affecter, c’est-à-dire être de bonne ou de mauvaise humeur. Mais cette ouverture à lui-même est le plus souvent esquivée par le divertissement. C’est pourtant dans ces comportements de fuite en avant, que je comprends ce qu’il m’arrive. Aussi, est-ce là, le premier caractère ontologique fondamental de l’affection.

Dans cette fuite, le Dasein n’en n’est pas moins posé « devant le « que » de son là »[9]. Il est ainsi renvoyé au caractère énigmatique de toute son existence, et ce, même si le rationalisme ou l’irrationalisme le nie. Il s’agit, dit Heidegger, de se défaire de cette fausse opposition foi contre savoir, pour s’en remettre à l’expérience sentimentale, c’est-à-dire à l’être-jeté. Les passions de l’âme nous délivrent du poids de l’existence, nous dit encore Heidegger.

En réalité, cette délivrance n’est qu’une possibilité. Car les passions de l’âme peuvent tout autant représenter une fermeture. L’humeur pouvant « bloquer » cette appréhension de soi, sur le mode de la refermeture. Jean Greisch fait justement remarquer qu’avant même d’être un animal rationale, l’homme est avant tout pour Heidegger, un animal affecté[10]. Voilà que nous sommes prévenus.

Cela nous amène au second caractère de l’affection : le sentiment existential, ni « intérieur » ni « extérieur », est simplement un mode d’ouverture de l’être-au-monde (SZ, 136). Qu’est-ce à dire ? « L’être-intoné ne se rapporte pas de prime abord, écrit Heidegger, à du psychique, il n’est pas lui-même un état intérieur qui s’extérioriserait ensuite mystérieusement pour colorer les choses et les personnes. Et c’est en quoi se manifeste le second caractère d’essence de l’affection. Elle est un mode existential fondamental de l’ouverture cooriginaire du monde, de l’être-Là-avec et de l’existence, parce que celle-ci est elle-même essentiellement être-au-monde. »[11] Nous n’avons pas un rapport au monde modelé simplement par le « sentiment ». Certes, pour Heidegger, il ne s’agit pas de dire : « ceci est la vérité, c’est mon sentiment ! » pour énoncer clairement le vrai. Ce serait le mé-comprendre, et lui faire dire que toutes les opinions se valent, et que les vérités scientifiques n’ont aucun poids face à ce que je ressens sur le monde de la sensibilité. En réalité, il y a ici une difficulté philosophique que l’on pourrait formuler sous cette question : à qui s’adresse-t-on pour trouver le vrai ? Serait-ce le rôle des psychologues et des psychanalystes, ou bien celui des philosophes ? Il n’est guère évident de suivre ici Heidegger qui, pour se tirer de cette difficulté, recourt à l’exemple aristotélicien. « Ontiquement, écrit-il, ces phénomènes sont connus depuis longtemps sous le nom d’affections et de sentiments et ils ont toujours fait l’objet de traitement philosophique. »[12]

Or, la tradition philosophique d’Aristote considère que la sensibilité est l’ouverture pleine de l’être au monde, comme ouverture de sa vérité. Soit. Tenons-nous à cette explication.

Compréhension et dissolution

La deuxième structure existentiale qui caractérise la manière dont le Dasein peut bien se tenir au monde, c’est le comprendre (Versteben). Or, que signifie le comprendre dans le texte de Heidegger ? Comprendre pour le Dasein signifie à la fois se comprendre et comprendre son monde. Etant « en vue de soi », le Dasein est ouverture à soi, et il est fin pour soi-même. Le comprendre devant être analysé comme être à la hauteur d’une situation, ou pouvoir y faire face par soi-même. Le comprendre est donc ici à la fois une structure théorique, l’entendement et la raison, mais également une structure pratique : être sa propre possibilité. Heidegger résorbe ainsi la dualité classique réalisme/idéalisme en montrant que le Dasein doit être considéré comme être des possibles. Ce qui veut précisément dire, que pour comprendre le Dasein dans sa structure ontologique, il faut partir de ses possibilités, car elles sont sa plus pure « réalité ». Le Dasein n’est pas toujours le décideur de ses possibilités. Mais il dispose de suffisamment de marge de manœuvre. D’ailleurs, le Dasein se projette sans cesse vers des possibles, même s’il n’en a pas toujours conscience. Il lui arrive très souvent d’analyser ces possibles comme « maniables », « employables », etc. C’est précisément là le Dasein pris au piège du « On », même s’il dispose toujours des moyens de se comprendre, c’est-à-dire de se comprendre comme immergé dans le « On », et de comprendre ce qu’être et exister veut dire. Cela signifie que, toujours, il est en mesure de se dire « Deviens ce que tu es ! », c’est-à-dire soit à toi-même la vérité de ton être, deviens cet Autre de toi-même, celui qui n’est plus influencé, gouverné par les sirènes de la préoccupation, mais qui est advenu à lui-même. D’autant que le Dasein a la possibilité de se comprendre à partir de son monde, et ainsi choisir une vie authentique ou une vie inauthentique[13]. Il réside encore là, une difficulté dans la thèse de Heidegger, qu’il nous faut éclairer : comment le Dasein peut-il ainsi advenir à la connaissance de soi ? Il s’agit d’être attentif à ce que nous dit Heidegger : malgré les vapeurs du « On », il n’y a pas véritablement d’aveuglement du Dasein, car il est clairement transparent à lui-même. Il peut se comprendre comme « On » se comprend, comme il peut se saisir, non à partir de ce qu’il voit de lui-même, – il ne faudrait pas confondre le Dasein avec un simple spectateur ! –, mais sur le mode de l’ouverture à soi-même. Evitons alors d’y voir toute forme d’intuition intime.

En réalité, c’est la liberté même du Dasein qui est déjà, et dès le départ, engagée dans un double sens. Il a la possibilité de se mé-comprendre, de se perdre soi-même dans l’inauthenticité du monde de la préoccupation ; il lui est toujours possible de retrouver la lucidité néanmoins, c’est-à-dire de se re-saisir soi-même, ou de se ré-approprier la compréhension de soi à partir de la compréhension impropre du « On ». Le Dasein est ce seul étant qui peut choisir entre le sensé ou l’insensé, donc le compréhensible et l’incompréhensible. Cette articulation de sens, que Heidegger comprend à partir de la « vue », n’est pas fondée sur les vues sensibles, mais sur une compréhension ontologique circulaire, qui représente sûrement l’éclaircie.

La discursivité et le bavardage

Il nous faut donc comprendre qu’entre « disposibilité »[14] et entendre, la dissolution dans le « On » nous coupe d’une réelle compréhension de ce dont on parle, ou du monde. C’est précisément le problème de l’énoncé, qui « vaut depuis longtemps comme « lieu » primaire et véritable de la vérité »[15], spécialisation particulière de l’explicitation, et dans lequel nous partons toujours de la préoccupation. Pour saisir cette nuance très subtile, imaginons que nous nous saisissions d’un marteau. Imaginons que celui-ci soit « lourd », et qu’il apparaîtrait tel dans l’usage. L’énoncé va mettre en évidence le « poids » du marteau. L’énoncé va déclarer : « ce marteau est lourd », et ainsi propager par « ouï-dire » une détermination du marteau qui partirait de sa lourdeur. Car l’énoncé montre à autrui. C’est-à-dire qu’il donne à voir. On pourrait alors parler d’énoncé apophantique. L’énoncé énonce l’enracinement du marteau dans le monde pragmatique de la préoccupation, c’est-à-dire qu’il procède à une démondanéisation du marteau. Qu’est-ce à dire ? Jusqu’ici, le marteau qui était appréhendé comme « à-portée de-la-main » subit soudain une modification ontologique et est désormais appréhendé comme « sous-la-main », c’est-à-dire ce sur quoi on énonce. « Ce que la logique prend pour thème, écrit Heidegger, avec la proposition qui énonce catégoriquement, par exemple, « le marteau est lourd », elle l’a, préalablement à toute analyse, toujours entendu aussi « logiquement ». Sans qu’on y prenne garde est déjà présupposé comme « sens » de la proposition : la chose-marteau a la qualité de la pesanteur. »[16] Nous faisons là une lecture herméneutique de l’expérience, comme si nous disions « Encore trop lourd celui-là » ou « Un autre marteau, s’il vous plait ».

Aussi, voyons-nous qu’avec l’énoncé, nous sommes entrés dans l’ordre du langage. Entre « Rede » le « discours » et « Sprache » le langage[17], on trouve la problématique du comprendre. Plusieurs problèmes se posent alors à nous : comment s’articule le discours ? Qu’est-ce qui le précède ? Est-ce le langage ? « Le discours (die Rede) est existentialement cooriginaire avec l’affection et le comprendre »[18], répond Heidegger. Comprendre signifie donc se projeter un monde comme totalité et significativité. Dans le comprendre, on trouve l’expression, et donc, l’articulation d’un sens. Aussi, la discursivité originaire du Dasein s’exprime comme être-au-monde, c’est-à-dire que le langage dont il use n’est pas une intériorité qui s’extériorise, mais il est une de ses possibilités d’être coextensif à la disposition et au comprendre tels qu’ils adviennent à la parole dans le parler. Ainsi, tout discours est discours sur… C’est la référence. Puis, il y a ce dont on parle, c’est la signification. Enfin, il y a ce que l’on partage, c’est la communication. Or, quand on est « à l’écoute », on est nécessairement tourné vers les autres, puisque lorsqu’on parle, l’un des deux écoute. Il s’agit donc de comprendre ceci : à la parole appartient l’écoute/l’entendre et le faire silence. Le premier correspondant à cette ouverture primaire du Dasein en tant qu’être-au-monde compréhensif et être-Là avec les autres. Le second témoignant du parler véritable. « Qui se tait dans la conversation peut beaucoup mieux « donner à entendre », c’est-à-dire accroître l’entente, que celui qui n’est jamais à court de parole. »[19]

Or, le Dasein qui parle pour parler dans le monde de la préoccupation, veut également voir pour voir. Il est littéralement absorbé par le spectacle du monde ; il regarde pour se distraire. Il se plait à baigner dans le bruit et l’affairement. Le Dasein est atteint d’instabilité, de dispersion et de bougeotte[20]. « Le souci se change en préoccupation des possibilités de voir le « monde », celui-ci se réduisant, pour celui qui est arrêté et au repos, à son aspect[21]. » Mais soyons attentif à ce que nous dit Heidegger : si le Dasein regarde, dit-il, ça n’est qu’avec le souci de voir pour voir.

Et tout devient alors, pour ce Dasein bavard et curieux, équivoque (Zweideutigkeit). Ce troisième et dernier mouvement de la déchéance est le mode impropre de l’explicitation. Pourquoi ? Parce que ça signifie vivre en totale immersion dans le règne du bavardage (Gerede)[22], cette parole fausse, en « roue libre », par laquelle on communique en répétant ce qui a été dit, perdant l’être-réel dans le bruissant tissu des « palabres » ou de la « redite ». C’est-à-dire que toute « nouveauté » authentique est aussitôt ramenée au su et vu de longue date, et ainsi anéanti par le bavardage et la curiosité. Bien sûr, on pourrait croire que le « vide » de cette communication limitée à redire serait « interdit » au domaine public. C’est en réalité tout le contraire. « Cela la favorise » − la communication fonctionnant en boucle, car le « on-dit » ne prend plus la peine de remonter à la base de son discours, répétant inlassablement ce qu’on-dit. Le bavardage, que l’on peut aisément comparer à l’opinion et sa claire évidence, est désormais « fermeture », et renvoie de lui-même à la curiosité (Neugier)[23].

De fait, dans la vie impropre, nous avons peur (Furcht). De l’ennui, des opinions des autres, de ne pas être à la hauteur des critères du succès matériel ou psychologique. Cette peur fait partie du flux banal, préfabriqué du sentiment collectif. Elle se nourrit et se fuit par les bavardages inconséquents, le flot ininterrompu des banalités, des nouveautés, des clichés, du jargon, de la fausse grandiloquence[24].

Certes, lorsque nous sommes absorbés par le grand torrent de la quotidienneté, il nous semble qu’échapper à notre condition ne peut être possible. Nous sommes aveugles, et ne voyons pas que cette absence de lointain dans laquelle nous sommes plongés est cette proximité nécessaire avec nous-mêmes. Qui plus est, le Dasein ne s’y intéresse pas outre mesure, car il n’est pas conscient de sa « chute en lui-même à partir de lui-même. » Pris dans le mouvement perpétuel du monde, du bavardage, et du quotidien, ou tiraillé par l’ennui quand il essaye de s’extraire du grand tourbillonnement du « On », le Dasein n’est donc point conscient d’être ainsi dépossédé[25].

**

Pourtant, le Dasein a à être. C’est-à-dire qu’il doit répondre de son être, et donc choisir entre diverses façons d’exister. Telle est la « question de l’existence ». En réalité, le Dasein n’a que deux possibilités fondamentales d’exister. Ces possibilités principielles ont été traduites en français par les termes d’authenticité et d’inauthenticité (eigentlichkeit / uneigentlichkeit)[26]. Qu’est-ce à dire ? Le Dasein détient le pouvoir de se fuir lui-même, de se méconnaître et de se mécomprendre. C’est même l’une des possibilités de cet être qui s’ouvre à lui en tout premier lieu. C’est-à-dire que le Dasein peut avoir un rapport inauthentique à soi-même, aux autres, au monde, à l’espace, au temps et à la mort. Nous venons de le voir à l’instant. Mais il peut autant avoir face à tout cela un rapport authentique[27].

Ce qui veut dire que s’il dispose des moyens de se méconnaître et de se mécomprendre, il dispose d’autant de moyens de se comprendre lui-même, et de comprendre son être. Par la même occasion, ça lui donne l’entier pouvoir de comprendre en général, et notamment l’être des autres étants, c’est-à-dire l’être des étants qu’il n’est pas lui-même. La subjectivité doit donc être avant tout interprétée à partir de l’horizon de l’existentialité. Le plus souvent, ce je comme substrat de mes actes n’est qu’une dégradation due au fait que le Dasein s’est perdu dans l’existence inauthentique du souci quotidien et qu’il s’est interprété à la manière des étants intra-mondains auprès desquels il s’affaire. Vivant à l’écart de lui-même, aliéné nous avons dit, la déchéance, le rythme d’une vie dépossédé ne peut être perçu sans un sentiment révélateur qui amènera le Dasein à la « lucidité ». Se fuyant lui-même dans le divertissement rassurant du « On », il sera mis en face de son propre être. Ce sera le rôle du phénomène de l’angoisse.

(Paru dans Les Carnets de la philosophie, n°17, juil-août-sept. 2011)

---

[1] SZ, §28, (133), trad. E. Martineau.

[2] F. Vezin traduit par « disposibilité ».

[3] Selon M. Haar, traduire véritablement « Stimmung » entendrait que l’on additionne en un seul mot : vocation résonnance, ton, ambiance, accord affectif subjectif et objectif. Cité par J. Greisch. (Cf. J. Greisch, op. cit., p. 176.)

[4] J. Greisch, Ibid, p. 177.

[5] SZ, § 29, (135), trad. F. Vezin.

[6] J. Greisch, op. cit., p. 178.

[7] SZ, (135), trad. E. Martineau.

[8] SZ, (136), trad. F. Vezin.

[9] Idem.

[10] J. Greisch, op. cit., p. 182.

[11] SZ, (137), trad. E. Martineau.

[12] SZ, (138), trad. F. Vezin.

[13] Considérons ici que la traduction de Martineau fait autorité ; celle de Vezin étant assez peu convaincante de « vrai » ou « non ».

[14] Traduction de Vezin pour « affection ».

[15] SZ, § 33, (154), trad. E. Martineau.

[16] Ibid, (157), trad. F. Vezin.

[17] La traduction est de J. Greisch, op. cit., p. 204. Martineau traduit par « dire » et « parler », et Vezin par « dire » et « langue parlée ».

[18] SZ, § 34, (161), trad. E. Martineau (modifiée).

[19] Ibid, (164), trad. F. Vezin.

[20] Cette traduction de Vezin exprime le mot allemand Aufenthaltslosigkeit que l’on pourrait traduire à la suite de J. Greisch par « incapacité de séjour » exprimant bien le « déracinement existential » du Dasein qui semble désormais n’habiter nulle part, incapable qu’il est de saisir ce qu’il est et où il se trouve. (cf. J. Greisch, op. cit., p. 222.)

[21] Idem, (172), trad. F. Vezin.

[22] Il est à noter que le terme allemand Gerede n’est pas à confondre avec le terme Geschwätz que l’on pourrait traduire par « papotage » et qui serait ici purement négatif. Or, dans l’esprit de Heidegger, le bavardage doit être pris ici dans un sens positif, même si, la positivité du phénomène est tout de même difficile à respecter tout au long du §. (Cf. La remarque très intéressante de J. Greisch, Op. cit., p. 216 sq.)

[23] Qui n’est pas sans rappeler le divertissement pascalien. Voir, Pensées, 139, « Divertissement ». Le divertissement est pour Pascal tout ce qui détourne (divertere) l’homme de « penser à soi », c’est-à-dire de penser à sa condition de mortel, de découvrir son néant. Fuyant dans les distractions, ou les occupations plus sérieuses, l’homme s’affaire à occuper chaque jour son esprit afin de s’interdire de penser à sa misère et sa mort prochaine.

[24]« Le Dasein cherche le lointain mais il ne s’en approche que pour s’en faire un spectacle. Le Dasein se laisse prendre uniquement par le spectacle du monde. » SuZ, § 36, (172) trad. F. Vezin.

[25] Méfions-nous néanmoins de considérer la déchéance comme un obstacle majeur à l’existentialité du Dasein : elle en sera la condition même. Aussi, l’analyse de la déchéance n’est-elle en réalité qu’une « première tentative, encore « locale », de dépasser une vision purement « partielle » du Dasein et d’appréhender l’unité structurelle qui sous-tend les phénomènes du bavardage, de la curiosité et de l’équivoque » (cf. J. Greisch, op. cit., p. 229).

[26] Mais il appartiendrait de traduire plutôt par les termes du propre et de l’impropre. Voir à ce propos la précision très significative que Jean Greisch formule dans son Ontologie et temporalité. Op. cit., p. 114.

[27] On peut d’ailleurs dire, à la suite de J.-L. Marion, quel’inauthenticité et l’authenticité définissent ensemble l’essence du Dasein. (Cf. J.-L. Marion, Op. cit., p. 192)