La dignité humaine est aujourd’hui au cœur de multiples débats dans nos sociétés. C’est au nom de la dignité humaine, du droit de mourir dans la dignité, que des associations militent pour la reconnaissance légale de l’acte d’euthanasie, ce qui est obtenu en Belgique et dans d’autres pays, mais en débat en France, tandis que, au nom de la dignité humaine, l’Église catholique s’y oppose totalement. Il en va de même pour l’avortement.
La question de la dignité humaine se pose surtout aujourd’hui, dans le débat public, autour des questions dites éthiques, c’est-à-dire qui portent sur le corps et les relations affectives.
En prévision des états généraux de la bioéthique en France, Alternatives internationales, dans son numéro de mars 2009, a consacré un important dossier à ce sujet, Sous le titre « Que faut-il autoriser ? », en introduction à ce dossier, Yann Mens et Olivier Piot posent bien les termes du débat politique à l’heure actuelle :
« À quel moment commence la vie humaine ? Un embryon est-il déjà une personne ? Peut-on créer des embryons à seules fins de recherche ? A-t-on le droit de faire naître un enfant pour soigner l’un de ses aînés ? Faut-il qu’une personne née d’un don de gamètes puisse connaître ses origines ? La procréation médicalement assistée doit-elle être ouverte aux célibataires ? Une femme peut-elle demander à une autre de porter son embryon ?... Certaines de ces questions sont anciennes. Mais les changements des représentations sociales de la famille et la filiation ont modifié l’appréhension que nous en avions. D’autres sont apparues récemment. À des degrés divers, toutes sont bouleversées par les découvertes scientifiques. Leur évolution est si rapide qu’elle contraint nos sociétés à se repencher sur la hiérarchie de leurs valeurs pour modifier, ou pas, les normes qui règlent leur vie. [...]
« En toute hypothèse, des arbitrages doivent être faits entre les possibilités qu’offre la science et la dignité due à toute personne humaine. Entre le désir des parents et l’intérêt, difficile à anticiper, de l’enfant. Sans attendre l’accord sur ce qu’on souhaite, est-il possible, comme le suggère un avis du comité national consultatif d’éthique [en France], de se mettre au moins d’accord sur ce que collectivement l’on refuse, sur ce qui est inacceptable » (p. 49).
Il ne faut pas oublier, cependant, que les questions sociales sont aussi des questions de dignité : pauvreté, chômage, inégalités, immigration, exil… Dans Caritas in veritate, Benoît XVI se réfère de multiples fois à la dignité humaine, en un sens très large. La référence à la dignité humaine comme principe et fondement éthique est très soulignée dans le texte : de façon générale (n. 9), en lien avec la problématique du corps : contraception, avortement, euthanasie, etc. (nn. 15, 44, 75), avec les inégalités économiques (n. 32), les conditions de travail (nn. 41 et 63), les éléments négatifs des héritages culturels et religieux (n. 55), la subsidiarité (n. 57), les médias (n. 73). En outre, à deux reprise, il est fait référence à la « dignité transcendante » de l’être humain, en tant que fondée en et sur Dieu (nn. 29 et 53).
Sur les questions sociales, on arrive davantage à un certain accord au moins verbal. Cela ne veut pas dire que les politiques soient elles en accord avec les déclarations ! Les questions qui portent sur le corps et les relations affectives, sur les pratiques biologiques sont beaucoup plus complexes. Je m’y arrêterai davantage. J’essaie d’éclairer au mieux les questions, mais je n’ai pas toutes les réponses.
1. La dignité fondement du droit et des droits
La dignité humaine est au fondement des droits humains et est placée en tête de nombreux instruments juridiques tant internationaux (DUDH, Traité européen) que nationaux (Constitutions).
Le préambule de la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne[1] déclare que « Consciente de son patrimoine spirituel et moral, l’Union se fonde sur les valeurs indivisibles et universelles de dignité humaine, de liberté, d’égalité et de solidarité. » Le Titre I précise que la dignité humaine est inviolable ; que toute personne a droit à la vie et ne peut être condamnée à la peine de mort ; que toute personne a droit à son intégrité physique et mentale, et à donner son consentement libre quant aux soins médicaux ; que sont interdits les pratiques eugéniques, la commercialisation du corps humain et de ses parties, et le clonage reproductif de l’être humain. Sont également interdits la torture ou tout traitement inhumain ou dégradant, ainsi que l’esclavage et le travail forcé.
Le projet de Traité constitutionnel[2] se réfèrait dans la première phrase de son préambule aux « droits inviolables et inaliénables de la personne humaine », et déclare dans son article 2 consacré aux valeurs de l’Union : « L’Union est fondée sur les valeurs de respect de la dignité humaine, de liberté... ».
Au cœur du droit contemporain en Europe se trouve un principe : l’affirmation de la personne humaine et de sa dignité. Ce principe transcende le droit, il en constitue la référence dernière. Mais il n’y a pas de définition commune de ce qu’est la personne humaine ni de ce qu’implique sa dignité[3]. La manière dont la dignité de la personne intervient dans le droit est essentiellement négative : le droit circonscrit de quelque manière la dignité humaine en condamnant les atteintes portées contre elle. Il le fait de façon évolutive, car la perception de ces atteintes évolue. Ainsi l’affirmation de la dignité humaine et la détermination de son contenu et de ses exigences se dégagent de l’expérience négative de l’indignation, expérience qui évolue au cours du temps, alors que les termes utilisés peuvent rester identiques et les textes ne pas être modifiés : l’égalité n’a pas le même sens en 2014 qu’en 1789 : à cette époque il n’était pas question d’égalité entre homme et femme !
L’affirmation de la dignité de la personne s’exprime par l’énumération d’une série de valeurs, comme le font la Constitution et la Charte. Ces valeurs sont explicitées dans une liste de droits, mais il n’y pas unanimité sur le sens et les implications de ces valeurs ni sur la portée de ces droits. On peut rejoindre Armand Braun lorsqu’il affirme : « Les valeurs font l’objet d’invocations d’autant plus insistantes qu’elles sont, d’un milieu à l’autre, plus différenciées. L’effacement d’un substrat éthique partagé représente peut-être la plus grande des menaces[4]. »
Le principe de la dignité humaine est donc fortement affirmé. Mais il y a quatre difficultés.
– il n’y a pas d’accord sur les fondements de la dignité : la foi en Dieu, et donc la référence à Dieu seul comme source de dignité ? un texte révélé (la Bible, le Coran) ? la conscience humaine ? une convention politique ?
– il n’existe pas de définition commune de la dignité : elle ne se définit ou s’approche que par le négatif, c’est-à-dire comme en creux par ce qui est indigne de l’être humain. C’est dans l’indignation que se révèle la dignité et ce qu’elle implique
– la conception de la dignité est une réalité historiquement évolutive : autrefois l’esclavage n’était pas considéré comme contraire à la dignité humaine, mais il y avait appel à traiter humainement les esclaves (cf. saint Paul) ; l’homosexualité était considérée comme une déviance morale indigne de l’être humain ; les mutilations génitales féminines ne posaient pas question, ni de façon plus générale le statut de la femme dans les diverses sociétés.
– dans les sociétés plurielles et multiculturelles il n’y a pas unanimité sur les exigences de la dignité ou sur le périmètre couvert par de la dignité : questions actuelles autour de l’avortement ou de l’euthanasie, et de l’euthanasie des mineurs, de la gestation pour autrui (mères porteuses), de l’égalité des femmes…
En ce sens la dignité est à la fois une référence fondamentale et un concept plus ou moins vide.
En Occident, il est évident que la conception de la dignité humaine et son fondement, la conception de la personne humaine, sont profondément marqués par la tradition chrétienne, celle-ci étant pour une part sécularisée : des valeurs proprement et spécifiquement chrétiennes sont devenues communes à notre société sans référence à la religion, à commencer par le concept de personne. Mais aujourd’hui, on peut dire que les références éthiques sont brouillées : typiquement, comment définit-on la famille dans nos sociétés (familles recomposées, familles monoparentales, familles homosexuelles…)[5] ? Qu’on pense aux passions soulevées en France, de part et d’autre, autour du mariage pour tous ou autour de la question du genre. Par ailleurs, l’affirmation positive de l’autonomie et de la liberté peuvent aussi conduire à des dérives lorsque la dimension relationnelle de l’être humain n’est plus prise en compte (comme dans le slogan de certaines féministes radicales : mon ventre m’appartient).
En conclusion, on peut dire qu’il n’y a pas de définition positive de la dignité humaine, mais une approche négative : ce qui est indigne de l’être humain. Mais on ne perçoit pas à toutes les époques et dans toutes les cultures de la même manière ce qui est indigne de l’être humain et tous dans notre société ne le perçoivent pas non plus de la même manière. Reconnaître ce fait laisse sans doute perplexe, mais on ne sortira pas de cette incertitude et des tensions que cela peut créer dans la société.
2. Une référence chrétienne
Nous nous insérons dans une tradition historique exprimée dans des textes : des textes fondateurs, essentiellement ceux de la Bible, mais aussi des textes de la tradition des Pères de l’Eglise, des conciles, des théologiens, etc.
Cette tradition, nous la lisons aujourd’hui, c’est-à-dire que nous l’interprétons nécessairement ; l’interprétation est faite de choix inconscients ou conscients. Il en est toujours ainsi dans toutes les traditions religieuses. Cela apparaît clairement dans les évangiles : Jésus cite les Écritures et les pharisiens aussi, mais ils ne citent pas les mêmes textes : ils font des choix interprétatifs (de ce point de vue le récit des tentations de Jésus et le dialogue avec le diable se développe comme un débat rabbinique typique). Notre lecture des textes est donc toujours une interprétation possible parmi d’autres.
Cela signifie que dans nos Églises, et dans l’Église catholique en particulier, là où je me situe, il y a des lectures différentes et en tension de l’autorité des Écritures, de leur sens et de l’apport de la tradition en ce qui concerne les pratiques éthiques aujourd’hui. Il en va de la conception de la dignité humaine et de ses implications. Dans ce contexte, ma lecture est donc aussi et nécessairement une lecture particulière.
Par ailleurs, entre l’esprit du texte, l’esprit de l’Évangile et la réalité vécue et institutionnelle de l’Église, il y a tension et parfois contradiction, comme c’était le cas pour Jésus qui faisait revivre l’esprit de la loi contre sa lettre.
Pour éclairer notre question de la dignité humaine et de l’inspiration que peut nous apporter la relecture de l’Écriture, je retiendrai quatre dimensions symboliques de la tradition biblique
1. Le récit de la création : tout être humain est image de Dieu. Il y a là une référence constante aujourd’hui dans les Églises en ce qui concerne cette question de la dignité humaine. Cela signifie qu’il y a, pour le croyant, un seul et même Dieu au fondement de l’humanité et de la dignité de tout être humain. Le texte de la création propose en ce sens une perspective proprement universelle : symboliquement, il y a un unique couple à l’origine de toute l’humanité, la diversification des peuples est postérieure. Le récit de la création ajoute encore autre chose : le septième jour, Dieu se repose et confie à l’être humain la poursuite de l’œuvre de la création. Or il est intéressant de remarquer que l’œuvre de création, dans le premier récit de la Genèse, ne porte pas sur rien, mais bien sur un monde de chaos, marqué par l’indistinction : la création de Dieu consiste à mettre de l’ordre dans ce chaos afin d’en faire un monde habitable. La violence est une expression du chaos présent du monde, mais aussi la crise financière devenue crise sociale que nous vivons.
2. La loi : en dehors du précepte fondamental de l’adoration d’un seul Dieu, et des multiples commandements rituels et de pureté, il y a une partie importante de la loi qui porte sur les rapports sociaux. Il s’agit pour l’essentiel et toujours de défendre le faible contre le fort, le pauvre contre le riche, le serviteur ou l’ouvrier contre le maître. Il s’agit de faire en sorte que chacun ait une place dans la communauté, y participe dans la dignité.
3. La figure de Jésus et sa pratique de sollicitude, c’est-à-dire de compassion active : Jésus se laisse toucher au cœur par les situations de souffrance et cette sensibilité à la souffrance humaine le met en mouvement. Il se fait proche, il agit en mettant les personnes debout et en rétablissant leur dignité, et il met en cause le système qui est la source institutionnelle de ces souffrances. C’est ce que signifie typiquement le récit de la guérison de l’homme à la main paralysée en Marc 3. Jésus est dans la synagogue le jour du sabbat. Il y a là un homme dont la main est paralysée. Il est certainement maintenu à l’écart : malade, il doit bien être coupable de quelque chose, il n’est pas vraiment pur. C’est le jour du sabbat : en ce jour tous ont droit au repos, à l’image du repos de Dieu le septième jour. Tous : le maître de maison, mais aussi ses enfants, ses serviteurs, et l’étranger qui est chez lui. Jour de joie donc et de convivialité pour tous : on symbolise qu’au-delà des différence sociales, qui existent bien, on est tous à égalité devant Dieu. Mais le sabbat est devenu un jour sur lequel pèsent de multiples interdits. Et on est dans la synagogue : le lieu où la communauté se rassemble, où on fait communauté. Mais cet homme est mis à l’écart. Jésus voit et est touché. L’homme ne dit rien, ne demande rien, sans doute résigné à son sort et se considérant lui-même plus ou moins comme pécheur. Jésus lui adresse seulement une parole : « Viens au milieu », autrement dit : Tu as ta place ici, parmi nous. Puis il lui dit : « Étends la main », et l’homme est guéri. Non seulement il peut retrouver sa place dans la communauté, y participer pleinement, mais sa main libérée lui permet de contribuer à la vie de la communauté, à sa créativité. Cette liberté au service de la dignité est immédiatement mise en cause et Jésus est menacé : l’engagement pour la dignité humaine a nécessairement une dimension politique et de critique religieuse institutionnelle. Aujourd’hui on peut dire qu’il est un appel contre toute forme de discrimination.
4. La croix et la résurrection de Jésus s’inscrivent dans une dynamique longue de l’histoire, celle de la fécondité historique des prophètes, dont beaucoup ont été tués. Socrate a ouvert le chemin d’une pensée libre et critique à la philosophie européenne : on a oublié ceux qui l’ont condamné à mort, mais son impulsion vit toujours. Gandhi a inauguré la pratique d’une non-violence active et politique : il a été éliminé, mais la non-violence est devenue une force d’action. Ne dit-on pas que, pour une part, le printemps arabe a été animé par Internet et les réseaux sociaux à partir de ces principes de non-violence ? Martin Luther King a obtenu l’abolition de la discrimination légale des Noirs aux États-Unis, etc. Mais ce sont aussi les mouvements collectifs : les ouvriers qui, au 19e s., ont suscité les premières grèves et ont mis sur pied les caisses mutuelles de résistance ont eu raison contre le capitalisme industriel naissant et apparemment tout puisant : ils ont anticipé notre protection sociale, mais la plupart d’entre eux n’en ont rien vu. On s’est moqué des suffragettes qui ont revendiqué le droit de vote des femmes, mais le mouvement féminin est devenu un mouvement mondial. Et on a tenu les premiers écolos pour de doux rêveurs, mais la question de l’environnement est aujourd’hui à l’ordre du jour mondial. La dialectique de la croix et de la résurrection s’inscrit dans ce mouvement fondamental de l’histoire : le Temple et l’Empire romain ont disparu depuis des siècles, mais l’Évangile a fécondé l’histoire et il ne cesse de rebondir. En ressuscitant Jésus, Dieu nous manifeste qu’il est à l’œuvre au cœur de cette dynamique prophétique de l’histoire. Un autre monde est possible, partiellement toujours, il faut oser l’anticiper. Pour une bonne part, ces anticipations historiques portaient sur les enjeux de la dignité humaine.
3. Ressources de la foi et société plurielle
La relecture et l’interprétation de nos Écritures et de notre tradition nous offrent, comme croyants, une inspiration fondamentale de sens pour la reconnaissance de la dignité humaine et pour la lutte pour cette dignité. Ce sens ne s’impose cependant pas comme tel à l’intérieur de nos Églises, ni a fortiori au sein de la société comme ensemble.
Il nous est possible dans des espaces d’échange ouverts d’exprimer ce qui nous inspire et de chercher à comprendre ceux qui s’inspirent d’autres sources de conviction que la nôtre, comme par exemple les fondements spirituels de l’islam, ou encore le sens de la dignité humaine qui s’est forgé dans l’histoire européenne contre l’hégémonie totalitaire de l’Église sur la société. Cela permet de se comprendre, et pour une part de converger vers une certaine conception commune de la dignité humaine.
Au-delà de cela, il importe, dans la société plurielle, de développer une argumentation séculière accessible à tous, et de chercher à transposer dans un langage non religieux ce dont notre tradition religieuse est porteuse. Je pense que cette argumentation pour être audible et donc féconde doit essentiellement être portée par une démarche négative : pointer le doigt sur telle ou telle situation, sur telle ou telle pratique instituée qui apparaissent indignes de la personne humaine. La lutte aujourd’hui pour la dignité, pour plus de dignité et de reconnaissance des exigences de la dignité s’enracine dans l’indignation : des situations indignes de l’être humain. De ce point de vue, il importe de développer une pédagogie de l’indignation.
Dans une telle démarche, le chrétien porté par ses convictions, doit aussi accepter d’être déplacé, de reconnaître par et dans la parole de l’autre que telle évidence partagée au sein de la tradition de son Église, que telle pratique ecclésiale, tel type de discours sont en fait indignes de l’être humain. Et donc militer aussi pour des changements dans les Églises. C’est une question de crédibilité. En ce qui concerne l’Église catholique, il faut se souvenir que cette Église a condamné pendant plus d’un siècle la démocratie et les droits de l’Homme : Pie XII est le premier à avoir parlé positivement de la démocratie, Jean XXIII est le premier à avoir parlé positivement des droits de l’Homme.
Dans cette société plurielle, nous devons toujours nous rappeler que nous ne possédons pas la vérité, nous n’avons pas accès à toute la vérité. L’Église ne peut se situer en surplomb de la société en ce qui concerne la vérité, et la vérité éthique en particulier. La vérité accomplie est devant nous, elle est eschatologique, elle ne se révèlera dans sa plénitude qu’au-delà de notre histoire. L’Esprit nous met en chemin vers cette vérité, qui pour nous est toujours non achevée, mais il agit aussi au-delà de nos frontières.
De plus, il nous faut prendre distance par rapport à un discours qui affirme que Dieu seul peut être au fondement de la dignité humaine et des droits humains, et que sans référence à Dieu, il n’y a pas de morale possible. Face à ce discours, qui est le discours officiel du magistère romain récent (mais je ne l’ai pas encore entendu chez François), deux remarques sont importantes. D’abord, il y a le témoignage de nombre de personnalités agnostiques ou athées qui sont animées par un sens très élevé des valeurs morales et de leurs exigences, plus que bien des croyants. Comme croyants, nous pouvons certes dire que l’Esprit de Dieu est en œuvre en eux, mais c’est tout autre chose que d’affirmer que la référence à Dieu est le seul fondement sûr de moralité. L’histoire du christianisme ou plutôt des christianismes montre à suffisance que la référence à Dieu peut jouer en faveur de la dignité humaine, mais aussi contre elle. Deuxième remarque, s’il était vrai que sans référence à Dieu il n’y aurait pas de morale possible, il n’y aurait plus aucun sens à vouloir militer dans la société pour un monde plus juste, libéré de toute violence. À partir du moment où, comme chrétiens, nous sommes minoritaires, nous ne pourrions plus en aucune façon nous faire entendre.
Il est par ailleurs important de reconnaître et de valoriser le rôle sociétal des intellectuels critiques au sein des différentes traditions. À certains moments, des intellectuels, – théologiens, philosophes, juristes, – perçoivent dans la société des sensibilités minoritaires porteuses de nouveaux défis, ils leur donnent forme argumentée et en permettent la diffusion. Par là ils anticipent le mouvement social et juridique. Vatican II a été possible, parce qu’il y avait déjà des pratiques innovantes et que des théologiens en avaient élaboré le sens et la justification doctrinale. On peut légitimement et sans naïveté espérer qu’il en est de même aujourd’hui au sein de l’islam. Il importe de développer le dialogue avec et entre les intellectuels critiques des différentes traditions de conviction et de les soutenir. Avec discernement cependant, parce qu’il y a aussi des intellectuels qui dérivent ou qui délirent !
4. Des conceptions différentes de la dignité humaine
Dans une société plurielle, il y a de fait des conceptions différentes de la dignité humaine ou de ce qu’implique ou exige la dignité humaine. Ces différences peuvent, à certaines conditions, être considérées comme éthiquement légitimes. Méfions-nous du discours déclarant que certaines affirmations morales sont des principes non négociables.
Reconnaître cette possibilité de différences d’appréciation sur ce qu’exige ou ce qu’exclut la dignité humaine, ne veut pas dire qu’il faut tout accepter, et que donc on serait dans le relativisme total.
D’une part, il y a des limites, de l’intolérable absolument. Dans l’Allemagne nazie, la majorité des chrétiens a soutenu ou au moins toléré le régime, a accepté le génocide des Juifs. C’était intolérable : la minorité chrétienne et non chrétienne qui a résisté et s’est opposée, comme Dietrich Bonhoeffer et l’Église confessante, était la seule à pouvoir se justifier éthiquement et évangéliquement. Il en va de même pour la minorité parmi les catholiques qui se sont opposés au régime de terreur des militaires argentins et à leur pratique massive de la torture et des disparitions forcées : c’est eux qui ont eu raison, éthiquement et évangéliquement, contre la majorité des évêques qui ont soutenu publiquement le régime ou se sont tus.
Mais d’autre part, il y a des questions aujourd’hui qui se situent dans ce qu’on peut appeler, à la suite du cardinal Martini, des zones grises ; c’est-à-dire là où les choses ne sont pas entièrement claires et où le discernement est difficile et peut conduire à des positions différentes. Le cardinal Martini disait : personnellement, je ne prendrais pas telle décision, mais je n’oserais pas non plus condamner. Ainsi, il est légitime éthiquement et évangéliquement de se demander si l’avortement est un mal absolu dans toute circonstance, ou s’il n’est pas parfois un moindre mal, par exemple dans les situations de guerre où le viol est systématiquement utilisé pour détruire les personnes du peuple ennemi. On sait que sans le dire publiquement, des évêques ont couvert cette pratique du curetage lorsque des religieuses ont été violées en Afrique et ont donc accepté de fait que c’était légitime. Ainsi encore, de nouveau dans des situations de guerre, dans différentes armées, lorsque des soldats étaient blessés très gravement et qu’il n’y avait aucun moyen de soin, il était non seulement admis mais conseillé de leur faire une piqûre donnant la mort ou de les achever d’un coup de feu. Je connais une armée européenne où cet acte s’appelait la miséricorde, et tous les aumôniers le savaient.
Je donne ces exemples extrêmes, en faisant remarquer qu’on ne peut généraliser à partir des extrêmes, mais que l’Église, sans jamais le reconnaître publiquement, acceptait que cette transgression des principes était légitime, comme moindre mal, dans ces situations.
À partir de là, il est aussi légitime de se demander si, dans des situations moins extrêmes, on peut donner des réponses différentes, dans une perspective de moindre mal, à des situations qui mettent en cause des principes qui pourraient sembler absolus.
Faut-il légiférer sur l’avortement ou l’euthanasie ? Si comme chrétiens, personnellement ou collectivement, on n’est pas d’accord sur la légitimité morale de ces pratiques dans certaines circonstances, – mais il faut reconnaître qu’il n’y a pas unanimité des chrétiens à ce sujet, – ne faut-il pas reconnaître qu’il vaut mieux légiférer, c’est-à-dire encadrer, pour éviter les dérives et les abus, et accepter que d’autres au nom même de la dignité humaine puissent revendiquer plus de liberté ?
Par ailleurs, si la liberté et l’autonomie sont des valeurs fondamentales de nos sociétés, tout ne peut se justifier au nom de la liberté. La société doit elle-même se donner des limites, poser des interdits. Ici encore, dans une société plurielle, les limites posées sont nécessairement le résultat de compromis : l’engagement politique du chrétien consiste alors à contribuer à ce que ces compromis soient le plus proche possible de ce qu’en conscience il juge être le bien, et donc l’exclusion du mal.
Un exemple de compromis : certaines situations dans les prisons, que ce soit en Europe ou ailleurs, sont indignes de l’être humain, et sont en elles-mêmes proches de la torture physique ou psychologique, au sens où la torture est une pratique dégradante de l’être humain. Ces situations sont constamment dénoncées par le Conseil de l’Europe ou par AI (en Belgique ou en France, ce qui est principalement dénoncé c’est la surpopulation carcérale, mais aussi certains traitements affligés aux prisonniers). Pour améliorer de telles situations, il faut agir sur deux terrains : l’éducation et la formation des agents pénitentiaires au respect de l’être humain quel qu’il soit ; mais il faut aussi des moyens matériels et financiers pour créer un environnement et un aménagement qui allient sécurité et conditions de vie humaine. Cependant les moyens pour atteindre l’idéal, qui d’ailleurs n’est pas facilement définissable, ces moyens manquent (surtout en période d’austérité !) : dans ces circonstances, il s’agit de discerner ce qui est le plus urgent et le possible, c’est-à-dire un compromis. Dans ce discernement, le jugement éthique sur les priorités peut différer…
Le défi pour les croyants est d’être habité par des convictions fortes, d’être capable de les partager dans un langage audible par d’autres, de reconnaître qu’ils ne sont pas en possession de toute la vérité, de pouvoir chercher honnêtement les compromis les plus équilibrés et les plus proches de leurs convictions.
5. Trois approches des questions éthiques
Dans les situations complexes du présent, marquées par l’affrontement des convictions diverses et des idéologies, comment discerner ? Ce qui est en jeu fondamentalement, c’est la conception que nous avons de l’être humain et en lien avec cette conception l’approche de la dignité humaine.
Il me semble que celui qui aujourd’hui propose la démarche la plus intéressante est Léon Cassiers. Personnalité humaniste et profondément croyante, Cassiers médecin psychiatre, a été doyen de la faculté de médecine de Louvain-la-Neuve et président de la commission éthique nationale. Mort subitement en 2009, il avait en préparation un ouvrage de réflexion fondamentale sur l’éthique à partir de sa propre pratique et de sa participation aux débats de la commission éthique nationale. Ce projet largement élaboré n’était pas achevé. Quelques amis et anciens étudiants ont travaillé son manuscrit pour le rendre publiable. Le livre est paru sous le titre Ni ange ni bête. Essai sur l’éthique de l’homme ordinaire. Sa démarche articule la réflexion de fond et l’expérience du bon sens des gens ordinaires affrontés aux situations difficiles où il faut décider. En présentant la démarche de Cassiers, je donnerai un certain nombre d’exemples dans d’autres domaines que ceux dont il traite, c’est-à-dire l’euthanasie et la procréation médicalement assistée (PMA), seules questions qu’il a retenues à titre exemplatif.
Cassiers observe que dans les débats éthiques contemporains trois approches fondamentales s’affrontent et conduisent à des options assez différentes en ce qui concerne les principes fondant la démarche éthique, et ce qu’implique la dignité humaine.
1) La première approche est l’approche religieuse, et en Belgique typiquement celle de l’Église catholique. Cette approche est fondée sur deux principes : d’abord la norme des Écritures, ensuite la loi naturelle. Sur la norme scripturaire, on sait combien les Écritures sont objet d’interprétation. Ainsi la majorité des exégètes déclarent qu’il n’y a pas de fondement assuré dans les Écritures pour exclure l’ordination presbytérale de femmes ou pour exclure de l’eucharistie les personnes divorcées et remariées. Mais les documents ecclésiaux les plus officiels s’appuient sur l’Écriture pour justifier ces deux exclusions. Les échos des résultats de la consultation en vue de la préparation du synode sur la famille en Belgique, en France ou en Allemagne (je n’ai pas encore d’échos pour les autres pays) montrent que massivement les catholiques n’acceptent plus cette exclusion dont sont l’objet les divorcés remariés. Dans ce domaine on peut dire que c’est une expression de l’éthique de l’homme ordinaire dont parle Cassiers, et en termes plus théologique, une expression du sens de la foi des fidèles.
La seconde référence de principe est la loi naturelle ou la nature : la nature dans sa réalité physique et biologique est conçue comme une expression immédiate de la volonté du créateur. C’est sur cette base que Humanae Vitae a condamné sans appel toute forme de contraception chimique ou physique. Il est évident que massivement le bon sens éthique des croyants prend distance par rapport à cette position de l’Église. C’est aussi en se fondant sur la loi naturelle que l’Église formule sont jugement en ce qui concerne l’avortement ou l’homosexualité et la non-reconnaissance de ce qu’il puisse y avoir un véritable amour, y compris dans sa forme charnelle, entre deux hommes ou deux femmes. Ainsi en France, il y a quelques années, les évêques ont mis tout leur poids pour s’opposer au PACS (pacte civil de solidarité). Lorsque le gouvernement Hollande a voulu faire passer en force le mariage pour tous, une note doctrinale de l’épiscopat a déclaré que finalement le PACS n’était pas une mauvaise chose et qu’il suffirait de l’améliorer, contredisant donc totalement la position prise publiquement quelques années plus tôt. Mais cette note ajoutait que si on pouvait reconnaître un droit à la cohabitation des personnes homosexuelles, avec les droits juridiques y afférents, éthiquement ces personnes ne pouvaient avoir entre elles des pratiques sexuelles. Qui peut prendre au sérieux une telle attitude de l’Église ?
Cette référence à la nature conduit l’Église à des positions intransigeantes, sans nuances, et contribue largement à son discrédit dans les opinions publiques. La question fondamentale qu’on peut poser à l’approche religieuse est de savoir si la nature de l’être humain dans son rapport au corps et aux relations affectives se réduit à sa réalité physique et biologique.
L’homme ordinaire résiste au caractère de contrainte de l’éthique religieuse, son expression autoritaire heurte son sens de la démocratie et de la responsabilité, et la forme mythique de pensée mise en œuvre pour justifier le discours éthique a pour lui perdu sa crédibilité. De ce fait, l’éthique religieuse entraîne difficilement l’adhésion de l’homme ordinaire occidental, y compris le chrétien ordinaire.
L’attitude et le discours du pape François centré sur la miséricorde semblent bien ouvrir de nouvelles perspectives.
2) Une seconde approche, très présente chez nous, se situe dans le cadre de la philosophie kantienne et de l’individualisme de la société contemporaine. C’est une approche philosophiquement libérale. Le principe de base de cette approche est l’autonomie de la personne et de sa conscience et la liberté. La liberté n’a de limite que le tort qui pourrait être porté à autrui. Tant qu’on ne porte pas tort à autrui, tout est permis. On peut dire que, dans l’ensemble, les positions du CAL se situent largement dans cette ligne de pensée.
L’esprit humain se caractérise par l’autonomie et la liberté : il détermine lui-même les lois qui règlent sa conduite, décidant du vrai et du faux, du juste et de l’injuste, du bien et du mal. Dans son autonomie, l’être humain est guidé par sa raison qui lui permet de discerner.
Trois exemples de cette approche.
Vincent Peillon, ministre de l’Éducation nationale en France, déclarait dans une interview publié dans le Journal du dimanche du 3 septembre 2012 : « Le but de la morale laïque est de permettre à chaque élève de s’émanciper, car le point de départ de la laïcité c’est le respect absolu de la liberté de conscience. Pour donner la liberté du choix, il faut être capable d’arracher l’élève à tous les déterminismes, familial, ethnique, social, intellectuel, pour après faire un choix. » L’idéal d’un être humain est celui d’un être individuel sans aucune appartenance, sans aucune attache du point de vue éthique. Toute tradition est un conditionnement dont il faut se libérer : la libre conscience individuelle et la raison sont seuls juges. Cet idéal d’un être libre de tout conditionnement est chimérique, ou idéologique : on impose les conditionnement d’une éducation dite émancipatrice à une autre éducation considérée comme alinénante.
En janvier 2014, l’Assemblée nationale en France vote une loi qui remplace la justification d'un avortement par une femme « que son état place dans une situation de détresse » par « qui ne veut pas poursuivre une grossesse ».En soutien à cette modification, un mouvement s’est exprimé avec le slogan : « IVG : mon corps, mon droit ».
En Belgique, en préparation aux élections, le CAL a publié un dossier « Revendications laïques ». Il déclare : « En matière de questions éthiques, la laïcité se fonde sur le principe de liberté individuelle, sur la liberté de conscience de chacun et sur le droit à disposer librement de son corps et de son destin. »
Les éthiques de l’autonomie et de la raison entraînent un certain relativisme : quels sont l’objet et les limites de l’autonomie ? Les sociétés démocratiques résolvent cette question par le vote majoritaire. Celui-ci ne garantit cependant pas la qualité éthique des décisions. En particulier, les nouvelles possibilités biotechniques engendrent beaucoup de perplexités : à partir d’où en juger ? La loi met des balises, mais la tendance est de plus en plus d’éliminer toute balise.
Par ailleurs, l’éthique de l’autonomie ne favorise pas le lien social. Le lien social n’est pas fait seulement de raison. La conscience individuelle et la raison font difficilement place aux dimensions affectives et symboliques de l’existence.
Enfin une éthique de l’autonomie prend peu en compte les paumés de l’existence, qui sont aussi des paumés de l’autonomie. « L’autonomie, dit Cassiers, est une vision théorique surtout valable pour les adultes bien portants, bien éduqués à l’exercice de la raison »
Il faut reconnaître tous les apports de la raison, y compris dans le domaine de l’éthique : efficacité, démocratie, valorisation de l’autonomie individuelle. Mais la raison autonome demande à être complétée : les intuitions éthiques sont aussi liées aux mouvements affectifs portant à la compassion et à la solidarité.
3) La troisième approche est d’inspiration anglo-saxonne. Il s’agit d’une approche pragmatique et utilitariste. Est bon ce qui est utile, ce qui correspond à l’intérêt vécu subjectif. La base est le principe développé par Bentham : se procurer du plaisir et éviter la souffrance. La valeur de l’acte humain est déterminée par ses conséquences sur le bien-être et la souffrance, quelles que soient les motivations et les moyens utilisés.
Ainsi, l’euthanasie des nourrissons handicapés est pleinement justifiée parce qu’ils connaîtraient une vie de souffrance et feraient souffrir leurs parents. Mais ne touche-t-on pas là aux symboliques fondamentales qui assurent la vie en société ?
La pensée utilitariste a de la difficulté à fonder la dignité de l’être humain : l’animal cérébré a lui aussi une sensibilité au plaisir et à la souffrance. À la limite, certains disent explicitement qu’une vache adulte mérite plus de respect qu’un nourrisson, parce qu’elle a une sensibilité à la souffrance plus développée.
Lorsque l’intérêt et l’utilité sont la norme, la fin justifie les moyens, quels qu’ils soient : si la torture peut contribuer à la sécurité, n’hésitons pas à l’utiliser. C’était la politique française en Algérie, jusque récemment c’était la politique déclarée des États-Unis. Obama y a cependant mis une certaine sourdine.
Par ailleurs, si la règle est le bien-être du plus grand nombre, pourquoi ne pas y sacrifier une minorité ? Et comment définir un contenu objectif au sentiment de dignité, qui varie selon les cultures et les temps ? La vie subjective étant toujours singulière et pour une part incommunicable, comment en faire le fondement objectif d’une éthique ? Le risque aujourd’hui est de faire de la valeur financière l’étalon du plaisir.
6. Pour une anthropologie relationnelle
Face à ces trois approches, à partir de son expérience et de l’écoute de ce qu’il appelle l’homme ordinaire, Léon Cassiers en développe une quatrième. Il s’agit d’une anthropologie relationnelle. Il cherche à intégrer le positif des trois approches précédentes, mais aussi a en dépasser le limites.
Le positif et les limites des trois approches d’abord.
Sur l’approche religieuse : la nature, au sens physique et biologique du terme, ne peut être la norme éthique évidente et ultime des actes humains concernant le corps, la sexualité, les relations affectives. Cela ne veut pas dire que la nature n’est pas aussi une référence. Les questions majeures concernant le climat et l’environnement sont là pour nous le rappeler. On ne peut simplement éliminer l’idée de nature. Mais la question se pose de savoir quelle est la nature de l’homme et de sa dignité : fondamentalement l’homme est un être relationnel. Par ailleurs l’approche religieuse a aussi tendance à être une approche de principes absolus en raison de la nature des actes. Ainsi, un théologien moraliste, Servais Pinckaers, a écrit un livre qui porte le titre Ce qu’on ne peut jamais faire. La question des actes intrinsèquement mauvais. À propos de l’interdiction absolue du mensonge, il y déclare que si, en situation de guerre, un résistant est arrêté et interrogé, il ne peut dire qu’il ne sait pas quelque chose qu’il sait, alors que s’il le déclare, il met en danger la vie de quelqu’un d’autre. Mentir serait ruiner le principe de la vérité. La dimension relationnelle de la vérité n’est pas prise en compte dans un tel raisonnement. Est-ce que mentir, c’est simplement dire objectivement quelque chose qui n’est pas la vérité, ou est-ce refuser de révéler quelque chose à quelqu’un qui n’a pas le droit de le savoir, quitte à dire autre chose que ce qu’il en est réellement ?
Sur l’approche à partir de l’autonomie, de la liberté et de la raison. L’autonomie est une véritable valeur. L’Église s’en méfie trop. Le jugement de conscience est fondamental : l’Église le reconnaît officiellement (Thomas d’Aquin avait déjà déclaré que c’était une norme fondamentale de la moralité des actes). Dans les faits, dans ses déclarations, elle a de la difficulté à le reconnaître. Qu’on pense à Humanae vitae sur la contraception ou à la déclaration de Mgr Müller, préfet de la Congrégation de la doctrine de la foi sur l’accès à l’eucharistie des divorcés remariés, dans laquelle il dit explicitement que la liberté de conscience ne peut s’appliquer sur ce point ! Mais il faut se demander si la liberté et l’autonomie qui n’ont de limite que le tort posé à la liberté et à l’autonomie de l’autre n’est pas trop négative : quelle place relationnelle pour le bien de l’autre ?
Sur l’approche pragmatique et utilitariste : il faut reconnaître que beaucoup d’actes ou de décisions ont pour fondement l’intérêt personnel, au sens large du mot intérêt. C’est un fait, il est important et n’est pas négatif en soi. Il ne s’agit pas simplement d’égoïsme. Faire de l’objectif utile le critère éthique de l’acte est certes important, mais le moyen utilisé est aussi important : y a-t-il proportion raisonnable entre le moyen utilisé et la fin poursuivie ? Cette approche pragmatique et utilitariste est aussi incapable d’intégrer cette dimension : ne nous soucions pas des conséquences de notre pratique sur la nature, nous vivons dans le présent, les générations futures trouveront bien les moyens techniques de faire face aux pénuries ou aux changements climatiques.
Fondamentalement, l’être humain est un corps biologique, il est autonome, raisonnable et libre, il recherche ce qui lui est utile, mais il est aussi et en même temps et toujours un être relationnel. La signification éthique de ses conduites et de ses actes est toujours aussi déterminée par ses relations à l’autre et aux autres. Intuitivement, l’homme ordinaire le sent bien, même s’il n’est pas toujours cohérent avec son intuition, pas plus d’ailleurs que les tenants des différentes approches : quoi qu’on en dise dans une société dominée par la doctrine chrétienne, les couples dans leur majorité ont toujours su que le mariage n’était pas fait seulement pour produire des enfants, mais aussi pour s’aimer. La morale kantienne se fonde sur la raison, mais dans la pratique le kantien sait que son agir est aussi motivé par l’affectif. Quant à l’utilitariste, il sait aussi qu’il y a de la gratuité dans un certain nombre de décisions et de pratiques…
7. Une anthropologie relationnelle : quelques exemples
En tenant compte du positif et des limites des trois approches dominantes, comment une anthropologie relationnelle peut-elle rencontrer autrement une série de questions posées aujourd’hui ?
La nature biologique ne peut être la norme en ce qui concerne la contraception : massivement l’homme ordinaire et le chrétien ordinaire en ont l’intuition et prennent leur responsabilité en rupture avec les déclarations les plus solennelles et répétées de l’Eglise. La relation d’amour au sein du couple est une référence plus importante que le moyen utilisé en vue d’une parenté responsable. La vraie question n’est pas le moyen, mais les raisons pour laquelle le couple décide de donner naissance à un enfant, ou de ne pas donner naissance.
Actuellement, dans 90% des demandes de mariage adressées à l’Église, les couples vivent déjà ensemble. Déclarer que cette cohabitation est de l’ordre des situations irrégulières n’a plus de sens. Dans le contexte de fragilité de toutes les relations affectives, de fragilité des couples et de l’institution qui les soutient, la grande majorité des jeunes ordinaires considèrent qu’ils doivent d’abord vérifier que leur relation peut être durable : il appartient à ces couples de gérer de façon responsable leur sexualité.
À propos du mariage homosexuel, je pense qu’il est important de maintenir qu’il y a une certaine forme de normalité de la complémentarité des sexes et donc de l’union hétérosexuelle (ce n’est pas très politiquement correct de le dire). Je pense que la société doit pouvoir soutenir les familles au sens classique du terme. Je regrette qu’on utilise le mot mariage à la fois pour l’union hétérosexuelle et homosexuelle, parce que je pense qu’il y a là deux réalité différentes, en particulier en relation avec la possibilité de principe d’ouverture à la vie donnée. Je suis cependant convaincu qu’on ne reviendra pas en arrière. Je suis aussi éthiquement et spirituellement convaincu de ce que les personnes homosexuelles, qui n’ont pas choisi de l’être, ont droit selon le possible à une vie relationnelle heureuse, et que leur demande de reconnaître qu’il peut y avoir entre elles un véritable amour doit être honorée, y compris par l’Église. Je constate que dans les enquêtes sur la famille, aussi bien en Belgique qu’en Allemagne, il y a une demande assez forte que l’Église offre une célébration de bénédiction de ces couples.
J’en viens à deux débats difficiles dans la société et pour l’Église, où constamment on invoque la question de la dignité humaine : l’avortement et l’euthanasie. Les positions très tranchées de l’Église mettent en œuvre deux principes : tu ne tueras pas et la vie appartient à Dieu.
7.1 À propos de l’embryon et de l’avortement d’abord.
Comme on le sait, quelles que soient les circonstances, tout avortement est condamné par l’Église comme meurtre, parce qu’il met à mort une personne humaine sujette du droit à la vie à égalité à toute autre personne humaine. Selon la doctrine, dès qu’il y a fusion du spermatozoïde et de l’ovule, dès le stade du zygote, c’est-à-dire de la première cellule issue de cette fusion, il y a personne humaine porteuse de droit. Quelques brèves citations à ce sujet :
Benoît XVI déclarait à un congrès de l’académie pontificale pour la vie consacré à l’embryon humain dans sa phase préimplantatoire (jusqu’au 6e jour) : « L’amour de Dieu ne fait pas de différence entre l’embryon dans le ventre de sa mère, l’enfant, le jeune, l’homme mûr ou le vieillard » (La Croix, 27.02.06).
Les expressions désignant l’embryon sont parfois nuancées : « être humain en devenir », par exemple. Mais elles sont souvent accompagnées d’expressions beaucoup plus tranchées et péremptoires. Ainsi le cardinal Cottier (théologien de la Maison pontificale) le 29 janvier 2005, dans l’Avvenire, déclarait : « l’embryon étant une personne en devenir, il est évident qu’il a une âme ». (Citation donnée par Zenit, édition du 07.06.05.). Et le catéchisme de l’Église catholique déclare : « Puisqu’il doit être traité comme une personne, dès la conception, l’embryon devra être défendu dans son intégrité » (n. 2274). Cette position condamne toute utilisation à des fins scientifiques ou thérapeutiques des embryons surnuméraires congelés suite à des procréations médicalement assistées. Elle condamne aussi leur destruction. Mais alors qu’en faire ?
Une telle conception soulève une question théologique assez fondamentale portant sur Dieu lui-même. Nous savons aujourd’hui qu’entre les deux tiers et les trois quarts des cellules fécondées n’arrivent pas à maturité et sont naturellement expulsées par la femme sans même qu’elle en ait conscience : quel est donc ce Dieu qui créerait ainsi en surabondance des personnes humaines sans avenir, un Dieu entièrement soumis au pur processus biologique qu’il aurait lui-même créé ? Tous enfants de Dieu ? Ou alors faudrait-il dire que les embryons éliminés naturellement, éventuellement parce que déficients, ne sont pas voulus par Dieu comme personne, alors que ceux que l’homme élimine, pour différentes raisons, éventuellement parce qu’ils seraient déficients, eux seraient voulus par Dieu comme personnes ? On est en pleine contradiction. Cette conception est-elle compatible avec l’image d’un Dieu qui est en lui-même et essentiellement un Dieu de relation ?
Si on prend la question de l’avortement proprement dit, peut-on établir une identité, du point de vue de l’émergence d’une personne humaine, entre la conception qui est le fruit d’un véritable amour au sein du couple et qui désire un enfant, d’une part, et la conception qui est la conséquence d’un acte de viol dans une situation de guerre, où le viol est systématiquement promu comme arme pour détruire la dignité de l’adversaire, comme c’est le cas massivement au Kivu ? Autrement dit : la question de la nature de l’être humain n’est-elle pas liée à la dimension de relation ? Certes, dès la conception, il y a quelque chose qui est de l’ordre de l’humanité, quelque chose qui n’est pas la femme qui le porte, ouvert normalement à un développement propre (contre le slogan : ce n’est pas simplement le corps de la femme). Il y a là une forme d’altérité, mais est-ce un être humain, a fortiori une personne humaine pour autant ? Cette dimension relationnelle peut aussi être exprimée autrement : qu’implique l’exigence de considérer l’être humain comme sujet et jamais comme objet ? Cela n’implique-t-il pas que la femme ait conscience de cette altérité et l’accepte comme telle ? Cela ne répond pas à la question de savoir à partir de quand le fœtus peut être considéré comme sujet. Cela ne signifie pas non plus qu’on a une réponse immédiate claire et généralisable, par rapport à ces situations ou ces pratiques qui aujourd’hui sont en débat. Cela signifie en tout cas qu’il y faut de la nuance. On sait qu’à Saint-Luc, des avortements sont pratiqués dans certains cas au sein d’équipes médiales éthiquement responsables.
En Allemagne, une loi prévoit que toute femme demandant un avortement doit d’abord consulter un centre d’accueil et d’écoute, qui lui fournit un document nécessaire à l’effectuation de l’avortement. Dans ce contexte, la plupart des diocèses avaient mis en place de tels centres. Le constat est que la majorité des femmes s’adressant à ces centres, en raison de la qualité de l’écoute et de l’accompagnement, renonçaient à l’avortement. Mais ces centres respectaient la décision ultime en conscience des femmes et fournissaient le document qui donne accès à l’avortement. La congrégation pour le doctrine est intervenue, et a imposé la fermeture de tous ces centres au motif qu’ils permettaient l’avortement. Résultat, au nom d’un principe rigide, cette décision a contribué à augmenter le nombre d’avortements. Le cardinal Lehmann a déclaré publiquement que cette décision avait été la chose la plus pénible de tout son épiscopat.
Malgré les discours contraires parfois, tout avortement doit être reconnu comme un échec : il est toujours l’aboutissement d’un processus biologique non voulu et non assumé. La revendication largement exprimée d’un droit à l’avortement masque ce caractère d’échec et a tendance à banaliser l’acte comme une pratique éthiquement neutre. Le principe de la décision de conscience de la femme est à défendre, mais pas la banalisation : l’embryon dès le premier stade du zygote ne s’identifie pas à une tumeur dont la femme doit se débarrasser.
7.2 À propos de l’euthanasie
À l’autre bout, la question de l’euthanasie. Il y a une évidence éthique et spirituelle pour nous : la valeur des soins palliatifs. Ils demandent à être davantage soutenus et développés, en valorisant en particulier les multiples dimensions relationnelles du soin et de la présence à la personne qui va vers la mort. Mais cela suffit-il à répondre à toutes les questions et à toutes les situations ? Certains parmi ceux qui travaillent dans les unités ou centres de soins palliatifs, y compris dans les institutions d’inspiration chrétienne, disent aussi que, dans certains cas, on a recours à l’euthanasie.
D’abord une réflexion générale sur le principe : tu ne tueras pas. Est-ce que tuer c’est simplement et matériellement enlever la vie à quelqu’un ? Ou est-ce plus précisément enlever la vie à quelqu’un contre son gré ? Ce n’est en tout cas pas la même chose, et l’évaluation éthique des actes n’est pas identitque.
Je cite trois situations concrètes.
La première dans un contexte croyant.
Il y a quelques années, un ami prêtre dans un petit village rural voit un dimanche arriver à la messe un paysan du coin, jusque là non pratiquant. Il sait que sa femme est morte d’un cancer quelques années auparavant, et qu’elle a beaucoup souffert. À la sortie l’homme s’adresse à lui : l’abbé, c’est mon tour, je suis atteint d’un cancer. Je vous demande de m’accompagner. Désormais, il vient régulièrement à la messe, et le prêtre le rencontre plusieurs fois personnellement. Un dimanche il n’est pas là. Le lendemain le prêtre reçoit un message : je suis à l’hôpital, c’est la dernière étape. Ne me lâche pas et je te demande de célébrer mon enterrement. Sa situation s’aggrave sérieusement. Il demande au prêtre de célébrer le sacrement des malades. Mais dit-il je veux le faire avec ma famille et quelques amis. Et que ce ne soit pas triste : ce doit être un au revoir. Le sacrement est célébré et l’homme communie. Puis il offre le champagne et dit au revoir à tout le monde. Un médecin entre et dit qu’il a des soins à donner. Tout le monde s’en va, sauf la fille qui attend dans le couloir. Quelques minutes plus tard, le médecin sort et lui dit : voilà, c’est fait. L’homme s’était arrangé avec le médecin pour qu’il l’euthanasie. Que penser de ce départ librement choisi dans la foi ? Peut-on condamner ?
Plus récemment, la décision de Christian de Duve, ce grand biologiste agnostique. À l’âge de 96 ans, voyant sa santé se dégrader, il demande l’euthanasie. Il rassemble sa famille, et attend pour cela que son fils puisse venir des États-Unis. Il offre le champagne, dit paisiblement au revoir à tous. En fait, il ne s’agit pas d’une véritable euthanasie : c’est un suicide assisté, qui n’entre pas dans les conditions de la loi sur l’euthanasie. Mais il est clair qu’il n’y a pas et qu’il n’y aura pas de poursuite. Mais qu’en penser ? Condamner ? L’acte a une dimension clairement relationnelle. Ne ce situe-t-on pas dans cette zone grise dont parlait le cardinal Martini, où il convient de s’abstenir de juger ?
Dans ces deux cas, il ne s’agit ni de condamner ni d’approuver. Mais il me paraît que la décision de ces personnes est respectable.
Que penser aussi de l’euthanasie simultanée d’Eddy et Marc Verbessem, ces jumeaux de 45 ans, sourds et menacés de devenir aveugles ? Ici aussi, il s’agit en fait d’un suicide assisté. Signe certainement qu’on est dans une société qui ne supporte pas la souffrance et qui ne soutient pas les souffrants. Et que sait-on de leur environnement relationnel ? Mais peut-on juger de l’acte lui-même ?
Cela dit, il faut reconnaître que la loi belge sur l’euthanasie était prudente dans sa formulation et qu’elle plaçait des balises, des limites claires. L’observation du fait que, depuis le vote de la loi, la commission de contrôle mise en place pour s’assurer que les actes posés et déclarés respectaient ces limites n’ait jusque aujourd’hui relevé aucun cas litigieux, pose vraiment la question : n’y a-t-il pas des dérives ? Agit-on toujours réellement dans l’intérêt et la volonté du patient ? On peut en douter.
Brève conclusion
Les quelques exemples donnés, tant en ce qui concerne l’embryon ou l’avortement, que l’euthanasie, montrent qu’il faut être très prudent sur les déclarations, normes et jugements intransigeants qui ne rencontrent pas la réalité. Ils montrent qu’il n’y a pas une unique conception de ce qu’est la dignité humaine. Ils montrent aussi combien une anthropologie relationnelle permet d’approcher les situations à partir de l’expérience et avec nuances. Souvent, mais pas dans tous les cas, un contexte authentiquement relationnel, qui accompagne les personnes dans leur détresse et leur entourage, permet d’éviter tant l’avortement que l’euthanasie. Il y a lieu de reconnaître cependant que ces actes sont toujours un moindre mal, ou plutôt dans certains cas, le mieux possible pour les personnes compte tenu des circonstances.
Il est difficile d’avoir un débat public serein sur ces questions qui touchent la détresse humaine, il est difficile de faire valoir une approche authentiquement humaine, éthique et spirituelle, en raison de l’affrontement des idéologies. D’un côté, une idéologie religieuse intransigeante du non absolu, de l’autre une idéologie libérale absolutisant la liberté sans balises. Politiquement, c’est cette seconde idéologie qui s’impose dans le rapport de forces en supprimant tout vrai débat public et politique. La façon dont est gérée la question de la loi sur l’euthanasie des mineurs en est une expression tragique. Et cela pose bien des questions sur notre démocratie.
Ignace Berten, laïc dominicain,
Conférence faite le 11/02 au Monastère des bénédictines à Rixensart (Belgique)
[1] Adoptée par les gouvernements des quinze États membres de l’Union, à titre de Déclaration, lors de la Conférence intergouvernementale de décembre 2002, et ensuite intégrée dans le projet de Traité constitutionnel.
[2] Agréé par les 25 pays membres de l’Union lors de la conférence intergouvernementale de juin 2004 ; ratifié par 18 des 27 pays membres et rejeté par referendum par deux pays, France et Pays-Bas.
[3] Sur ce qui suit, cf. Philippe Malaurie, « Le droit et l’exigence de dignité », Études, mai 2003, pp. 619-628.
[4] Armand Braun, « Prospective : pour que l’avenir devienne un projet », éditorial du bulletin mensuel Internet Prospective, de la SICS (Société Internationale des Conseillers de Synthèse), novembre 2005.
[5] Autre exemple manifestant combien l’éthique publique est brouillée : Gleeden (de « glee », joie en anglais, et Eden, paradis), qui se présente comme « le premier site de rencontres extraconjugales pensé par des femmes », et qui a lancé une campagne de publicité dans les rues de quelques grandes villes européennes, avec comme slogan : « Contrairement à l’antidépresseur, l’amant ne coûte rien à la Sécu ».
Jeu de briques
Snake
Pacman
Bubble