Une "cartographie" de la diffusion du "marxisme".

Le Japon est un exemple stupéfiant, sans doute le cas le plus impressionnant à l’échelle mondiale. Les études sérieuses du Capital ont commencé à s’y développer après la Première guerre mondiale, à peu près au moment où la première édition complète des trois volumes fut lancée (1920-1924). En l’espace de quelques années, on assista à une réception massive de la critique de l’économie politique. Bien que le marxisme fut officiellement liquidé et que de nombreux intellectuels marxistes influents tels que Fukumoto (en 1928) ou Kawakami (en 1933) furent arrêtés pour raisons politiques, des centaines de milliers d’exemplaires du Capital furent vendus. En 1945, avec l’émancipation du marxisme japonais de la répression d’État, on assista à une nouvelle vague de dissémination.

Chaque pays apparaît ainsi avoir sa spécificité dans la diffusion et la connaissance du « marxisme ». Intéressant, non !

Michel Peyret

Marx Global – entretien avec Jan Hoff

Jan Hoff

Le livre de Jan Hoff « Marx Global » représente sans doute l’étude la plus complète des différentes interprétations de la critique marxienne de l’économie politique des années 1960 à aujourd’hui. Dans cet entretien, l’auteur présente les enjeux de ce travail, revient sur certaines grandes interprétations, et propose de décentrer notre rapport à Marx en mettant au premier plan des débats largement ignorés en Europe ou aux États-Unis.

Dans ton livre, Marx Global1, tu proposes une cartographie exhaustive et ambitieuse des débats en économie politique marxiste depuis 1965. Peux-tu nous présenter les objectifs principaux de cet ouvrage ? Pourquoi les interprétations de Marx doivent-elles être examinées à la lueur de leur contexte d’élaboration géographique, social et politique ?

Jan Hoff : L’objectif principal de Marx Global renvoie au contexte spécifique de l’Allemagne, où il y a toujours une quantité considérable de recherches sur Marx et sa critique de l’économie politique. Aujourd’hui, on trouve trois revues allemandes dédiées, non pas au marxisme en général (comme c’est le cas d’Actuel Marx, par exemple), mais aux « études marxiennes » (ou à la « marxologie » comme l’aurait dit Maximilien Rubel). En Allemagne, de nombreuses personnes lisent toujours Le Capital et participent à des débats portant sur des questions méthodologiques, sur la théorie de la valeur, la théorie des crises, etc.

En Allemagne de l’Ouest (après la Seconde guerre mondiale), cet intérêt pour Marx plongeait ses racines dans le mouvement étudiant des années 1960, au cours duquel émergea une nouvelle conscience de la pertinence des recherches méthodologiques sur Le Capital (le travail de Roman Rosdolsky fut crucial à cet égard). Le revers de la médaille de ce débat allemand florissant, c’est son « provincialisme », qui s’est même exacerbé ces dernières décennies, notamment depuis les années 1980.

La plupart des Allemands intéressés par la critique marxienne de l’économie politique ont à peine pris acte des discussions qui se déroulaient dans d’autres langues. Des gens comme Jacques Bidet, Enrique Dussel, Kozo Uno, etc., ne sont généralement ni lus, ni mentionnés dans le débat allemand. Même la littérature anglophone récente sur Marx (je pense notamment à la « dialectique systématique », à la théorie de la forme-valeur et aux discussions sur le rapport Marx-Hegel) est plutôt négligée en Allemagne.

J’ai écrit Marx global en réaction à cette lacune, avec le lectorat allemand à l’esprit, dans l’espoir que le débat allemand profite d’une liaison plus étroite et d’une connaissance plus profonde des discussions se déroulant à l’extérieur du pays. Comme l’écrit Marx dans la préface au Livre I du Capital « une nation peut, et doit apprendre auprès d’une autre. » Cette maxime célèbre devrait également s’appliquer aux débats portant sur sa théorie.

Par conséquent, l’objectif ultime du livre était de contribuer à l’ « universalisation » des discussions sur la théorie marxienne de la valeur et de la monnaie, sur la méthode et la structure de son projet, sur des catégories centrales telles que celles de « capital en général » et sur la compréhension spécifique de son objet.

Certains chapitres de ton livre portent sur les lectures japonaises, sud-asiatiques et sud-américaines de Marx. Que peut-on apprendre non seulement théoriquement, mais aussi politiquement et stratégiquement de ce décentrement à l’égard des interprétations « occidentalo-centrées » de la critique de l’économie politique ?

J.H. : Le Japon est un exemple stupéfiant, sans doute le cas le plus impressionnant à l’échelle mondiale. Les études sérieuses du Capital ont commencé à s’y développer après la Première guerre mondiale, à peu près au moment où la première édition complète des trois volumes fut lancée (1920-1924). En l’espace de quelques années, on assista à une réception massive de la critique de l’économie politique. Bien que le marxisme fut officiellement liquidé et que de nombreux intellectuels marxistes influents tels que Fukumoto (en 1928) ou Kawakami (en 1933) furent arrêtés pour raisons politiques, des centaines de milliers d’exemplaires du Capital furent vendus. En 1945, avec l’émancipation du marxisme japonais de la répression d’État, on assista à une nouvelle vague de dissémination.

Comparons avec l’Allemagne de l’Ouest : pendant la période d’après-guerre, alors que seule une poignée de marxistes pouvaient (c’est-à-dire étaient autorisés à) enseigner à (dans les marges de) l’université, l’étude systématique du Capital était largement répandue au Japon et occupait une position de force au cœur même du monde académique. Les différentes écoles « hétérodoxes » qui virent le jour durant les années 1950-1970 – l’école d’Uno, l’école de la société civile, l’école d’Hiromatsu – existent encore aujourd’hui.

Le débat sud-américain semble plus familier et assez similaire aux discussions menées en Europe occidentale. Dans les années 1960-1970, différents courants de pensée marxiste se disputaient l’hégémonie, et la question de savoir si l’on était pro ou anti-Althusser était généralement au centre des controverses. Parmi les études marxiennes sud-américaines, le projet de lecture systématique des différents « brouillons » du maître ouvrage de Marx (des Grundrisse au Capital en passant par les Manuscrits de 1861-1863) publiés par Enrique Dussel entre 1985 et 1990 est sans doute le plus impressionnant. Le débat contemporain sur Marx en Amérique du Sud est très animé, notamment au Brésil. La réception brésilienne récente de Marx a profité de la publication, en 2011, de la première édition complète des Grundrisse en Portuguais.

Il est dorénavant clair que la discussion de la critique de l’économie politique est impossible à mener d’un point de vue eurocentrique. Dans mon livre, j’ai essayé de montrer que les pays non européens offrent un large éventail de contributions très élaborées à la discussion de la théorie de Marx qui ne peuvent tout simplement pas être ignorées par les acteurs des débats européens.

La catégorie de « marxisme occidental » élaborée par Perry Anderson est-elle dès lors toujours pertinente ? Ou avons-nous besoin d’un nouveau type de topographie théorique ?

J.H. : Le terme de « marxisme occidental » popularisé par Perry Anderson est à mon avis plutôt problématique. D’ailleurs, la définition qu’il en donne lui-même me semble assez vague. Le principal problème que je repère est qu’un type de catégorisation géographique est associé à des critères renvoyant à un contenu plus strictement conceptuel. Ce qui rend le maintien de ce terme à mon sens très délicat. Penchons-nous donc sur quelques cas précis pour lesquels l’usage de cette catégorie soulève un certain nombre de problèmes.

Georg Lukács et Karl Korsch sont traditionnellement considérés comme étant les pères fondateurs de cette tradition, mais ces deux théoriciens furent aussi tout à fait influents lors de la première période de réception du marxisme au Japon (par l’intermédiaire de Kazuo Fukumoto). Or, est-il pertinent d’utiliser cette catégorie de « marxisme occidental » pour caractériser un certain courant du marxisme japonais des années 1920 ?

Une question similaire pourrait être posée à propos du marxisme latino-américain, en ce qui concerne par exemple la reformulation de la théorie marxienne comme « philosophie de la praxis » par le philosophe mexicain Adolfo Sanchez Vazquez dans les années 1960. Peut-on oui ou non circonscrire cette approche au sein des coordonnées du « marxisme occidental » ?

Ou encore : l’humanisme marxiste est traditionnellement considéré comme s’inscrivant dans le spectre théorique du « marxisme occidental » (malgré le fait que l’anti-humanisme althussérien soit aussi selon Anderson partie prenante de cette tradition), mais peut-on en dire autant de la vaste discussion autour de l’humanisme marxiste qui s’est déroulée en Chine pendant les années 1980 ?

Et que doit-il en être de plusieurs courants d’Europe de l’Est dont la lecture de Marx semble assez proche de celle du « marxisme occidental », comme par exemple l’École de Budapest, ou le Groupe Praxis ?
Dans tout ces cas, il est difficile de tracer une ligne de démarcation claire entre « Marxisme occidental » et « Marxisme non-occidental », du moins lorsqu’on se concentre sur le contenu théorique des diverses interprétations de Marx plutôt que sur leur provenance géographique.

Pourrait-on dire que, rétrospectivement, il a pu exister dans les années 1960 une matrice conceptuelle commune, sur le plan de la critique de l’économie politique, entre l’althussérisme en France, l’opéraïsme en Italie et ce qui s’élaborait du côté de certaines franges de la Théorie critique en Allemagne (Backhaus, Reichelt, Krahl) ?

J.H. : Si on examine cette question de très près, il peut sembler difficile de trancher et de répondre par un « oui » ou un « non » franc. Mais il est certainement possible d’identifier des points de convergence, des tensions et des similarités entre ces courants.

Tout d’abord, il semble assez difficile de repérer un usage commun des œuvres de Marx d’un point de vue philologique ou bibliographique, hormis le fait que tous ces courants se réfèrent au Marx de la maturité, celui de la critique de l’économie politique, plutôt qu’au jeune Marx (mais ceci de manières à chaque fois bien différenciées). L’opéraïsme ainsi que la Neue Marx Lektüre (partiellement influencée par la Théorie critique francfortoise) ont en commun l’insistance sur certains textes, véritablement découverts et discutés à cette époque, comme les Grundrisse ; alors qu’en France, ce n’est pas du côté d’Althusser mais plutôt d’une certaine « ultra-gauche » (Rubel, Camatte, Dangeville) ou du trotskysme (le jeune Jean-Marie Vincent) que les Grundrisse furent dans un premier temps étudiés.

La conjoncture politique est dans ces trois pays à chaque fois singulière, ce qui rend compliquée l’idée d’une « matrice conceptuelle commune » : Althusser restera fidèle au Parti Communiste Français qui fut encore pendant une assez longue période un véritable parti de masse, alors que la première vague de la Neue Marx Lektüre fut proche de l’aile anti-autoritaire et extra-parlementaire du mouvement étudiant (représentée par Hans-Jürgen Krahl et d’autres) et garda toujours ses distances avec le minuscule et illégal Parti communiste allemand.

D’un point de vue théorique, nous devons aussi avoir à l’esprit que certains théoriciens liés à l’École de Francfort comme Alfred Schmidt ne se sont pas fait attendre pour critiquer Althusser dès son introduction en Allemagne. En comparaison d’autres pays d’Europe occidentale (Royaume-Uni, Espagne), Althusser eut beaucoup moins d’influence en Allemagne de l’Ouest durant les années 1970. Cependant, reconnaissons tout de même qu’Althusser et la Neue Marx Lektüre partagent une même insistance sur la pertinence d’une lecture épistémologique de Marx.

La liaison la plus célèbre entre l’althussérisme et l’opéraïsme est probablement l’invitation faite à Antonio Négri de tenir un séminaire parisien à la fin des années 1970 qui aboutira à la publication de Marx au-delà de Marx. Enfin, l’opéraïsme fut introduit en Allemagne de l’Ouest durant les années 1970, mais sa réception alimenta plus les discussions politiques que les débats spécialisés sur Marx.

Ton livre se termine sur une discussion des théories marxistes de la crise. Quelles sont les principales divergences entre les différentes conceptions marxistes des crises en général et les différentes analyses de la crise actuelle du mode de production capitaliste en particulier ? Pourrait-on interpréter le regain actuel d’intérêt pour la « théorie de la forme-valeur » comme une volonté d’élaborer une théorie critique unifiée et systématique des crises ?

J.H. : Tout d’abord, mentionnons une certaine matrice canonique qui renvoie aux différentes approches de la théorie marxiste des crises au tournant des 19ème et 20ème siècles jusqu’aux années 1930. À savoir, différentes conceptions relativement célèbres et plus ou moins concurrentes : interprétations des crises en termes de sous-consommation ou de disproportion, théorie de la suraccumulation et diverses théories de l’effondrement.

Dans un second temps, à partir des années 1960-1970, de nouvelles approches sont apparues : théorie du profit squeeze, approches liées à l’école de la Régulation, tentatives diverses de combiner Marx et Minsky. Le Japon, quant à lui, trace sa propre voie avec un vaste débat sur la théorie des crises depuis 1929 (Kuruma, Uno/Itoh, Tomizuka).
Dans tous les cas, je suis assez sceptique sur la pertinence et l’utilité d’une grande théorie unifiée et systématique de la crise. Regardons tout de même plus précisément ce qu’il en chez Marx lui-même.

Je suis arrivé à la conclusion que Marx avait eu raison de ne pas considérer la crise comme un sujet autonome à traiter séparément et « en soi », mais plutôt comme l’envers de l’immense dynamique d’accumulation du capital, comme l’envers de la pulsion du capital à se réaliser au-delà de ses propres limites. La crise n’est rien d’autre que le point de basculement du processus cyclique d’accumulation où l’autovalorisation (Selbstverwertung) de la valeur se trouve confrontée à ses propres limites internes. Le Capital de Marx possède une architecture complexe, c’est une totalité structurée comprenant différents niveaux d’abstraction. La crise renvoie au processus d’accumulation du capital à des niveaux multiples. Du coup, Marx ne nous a pas légué une explication ou un chapitre unique et systématique concernant sa théorie des crises, mais il a tenté de traiter cette question selon ses différents aspects et contextes, et selon les différents niveaux d’abstraction de sa conceptualité – en partant de la théorie de la circulation simple jusqu’à sa théorie du crédit dans le livre III.

Pour conclure je pense que les lectures de Marx qui relèvent de ce qu’on peut qualifier de « théorie de la forme-valeur » possèdent une réelle pertinence pour la théorie des crises. La théorie marxienne de la valeur et de la forme-valeur est liée de manière interne à son concept de monnaie – c’est pourquoi certains chercheurs allemands parlent de « théorie monétaire de la valeur » (monetäre Werttheorie) chez Marx –, sachant que les notions de monnaie et de crédit sont fondamentales dans la conception marxiste des crises. Au niveau international, certains chercheurs s’attachent précisément à examiner les relations étroites qui peuvent exister entre ces catégories dans l’objectif de reformuler le concept marxien de crise (on pourrait citer par exemple le chercheur sud-coréen No-Wan Kwack).

Entretien réalisé par Vincent Chanson et Frédéric Monferrand.

Ce texte est désormais disponible en anglais dans la revue en ligne Viewpoint Magazine

 1- Hoff, Marx global. Zur Entwicklung des Internationalen Marx-Diskurses seit 1965, Berlin, Akademie Verlag, 2009 [↩]

À lire aussi :

1- Crise et enquête

2- La « vie quotidienne » : une analyse féministe

3- Entre postopéraïsme et néoanarchie

4- Althusser, un optimisme communiste. Entretien avec Panagiotis Sotiris