Maximilien Rubel et Marx, le Manifeste souligne la valeur critique de l'utopie

Le Manifeste souligne la valeur critique de l’utopie, l’importance éducative de la dénonciation des tares de la société existante. S’il raille les expériences communistes de tel ou tel précurseur, il n’en adhère pas moins au grand projet des utopistes : « disparition de l’antagonisme entre la ville et la campagne, abolition de la famille, de l’industrie privée, du travail salarié, proclamation de l’harmonie sociale, transformation de l’État en une simple administration de la production [2] ». Ces « formules positives » des utopistes — on y reconnaît facilement l’héritage saint-simonien, owenien et fouriériste — le Manifeste les accueille comme partie intégrante d’une vision globale de la société méritant le nom de communiste. « Formules positives » et nullement « recettes pour les marmites de l’avenir », ainsi que Marx le soulignera dans Le Capital, en visant particulièrement les adeptes du positivisme d’Auguste Comte...

Aujourd'hui, lisons Marx présenté par Maximilien Rubel.

Michel Peyret

MARX 14a : Le communisme — De l’utopie à la mythologie

Maximilien RUBEL - Novembre 1970 / pp. 2005 – 2013

4 juin 2013 par eric

«  On a cru jusqu’ici que la formation des mythes chrétiens sous l’empire romain n’a été rendue possible que parce que l’imprimerie n’était pas encore connue. La vérité est tout autre. La presse quotidienne et le télégraphe qui en répand instantanément les inventions sur tout le globe fabriquent plus de mythes (et le stupide bourgeois les accepte et les colporte) en une seule journée qu’on n’a pu en fabriquer autrefois en un siècle  ». 

Marx à Kugelmann, 27 juillet 1871.

Au commencement était l’utopie. Elle dut céder la place à la science. Restait à mettre cette science en pratique : Octobre 1917 ouvrit l’ère de la marche vers le communisme.

Telle est, réduite à l’essentiel, la légende marxiste du devenir-communiste-du-monde.

Nous sommes en pleine mythologie.

La responsabilité initiale en incombe-t-elle aux deux « pères fondateurs », Karl Marx et Friedrich Engels, ou seulement à ce dernier, inventeur du terme « socialisme scientifique » par contraste avec le concept de « socialisme utopique » ? On sait qu’Engels s’attribuait le rôle modeste de « second violon », voire de vulgarisateur dans l’entreprise commune où Marx devait assumer le premier rôle en tant qu’auteur de deux « grandes découvertes » : la conception matérialiste de l’histoire et le « secret » du mode de production capitaliste, la plus-value. Toutefois, Engels, pas plus que Marx lui-même, n’a jamais renié l’apport des utopistes, surtout celui de Saint-Simon, d’Owen et de Fourier, au patrimoine intellectuel du socialisme.

Mais en ne voyant dans les découvertes théoriques de son ami que leur importance « scientifique », autrement dit en réduisant le socialisme à une « science », Engels a sensiblement appauvri la substance et la portée de l’enseignement marxien ; par là même, il portait atteinte au postulat fondamental de celui-ci — l’auto-émancipation de la classe ouvrière, identifiée elle-même à un acte de libération mettant fin à l’existence des classes sociales. On est tenté de penser que l’action politique, qui ne fut pour Marx qu’un moyen, perd ce caractère chez Engels pour devenir une fin en soi. Si « fondation » il y a, c’est à Engels que revient le mérite douteux d’avoir fondé à la fois le marxisme idéologique et le marxisme politique.

Ce que le Manifeste communiste reproche aux utopistes, Engels, pourtant co-signataire de ce texte, semble l’avoir pris à son compte ; plus exactement il paraît avoir oublié que Marx s’était formellement prononcé contre les inventeurs d’une « science sociale », voire de « lois sociales », devant permettre, à leurs yeux, de créer les conditions matérielles de l’émancipation du prolétariat. « Or, dit le Manifeste, ces conditions sont le produit de l’ère bourgeoise. » Marx et Engels savaient alors ce qu’ils avaient d’abord appris chez Hegel : « Au demeurant, il n’est pas malaisé de comprendre que notre temps est le temps de la naissance et de la transition vers une nouvelle période » (Phénoménologie de l’esprit, avant-propos). Ce temps de la naissance et de la transition, c’était précisément l’ère bourgeoise, et cette nouvelle période devait être l’ère communiste, la propre création du prolétariat moderne, produit de l’ère bourgeoise et de son mode de production, le capitalisme. La seule ambiguïté que recèle cet argument, c’est la relation de causalité entre les conditions matérielles, fruit de l’économie capitaliste, et le comportement psychologique et moral des « fossoyeurs » de la bourgeoisie, les travailleurs salariés.

Cette ambiguïté n’est pas négligeable.

Pourtant, elle s’inscrit dans un raisonnement dont la logique ne manque pas de rigueur si l’on admet que le postulat éthique relève purement et simplement de l’expérience historique scientifiquement observable. Les auteurs du Manifeste ont cru échapper à ce risque d’ambiguïté en choisissant le terrain empirique, non sans confondre interprétation et constatation. Ils pouvaient invoquer un argument qui devait leur paraître de poids : ne parlaient-ils pas au nom d’un « parti » qui, pour n’être encore que dans les limbes, pouvait prétendre au rôle de porte-parole de cette classe sociale qui, selon Saint-Simon, était la plus nombreuse et la plus misérable ? La véritable « découverte » qui devait, dès lors, changer les conditions dans lesquelles les bâtisseurs d’utopies croyaient réaliser leurs projets d’organisation, c’était donc celle de cette force sociale : l’utopie était simultanément dépassée et sauvée, aufgehoben, sublimée dans un mouvement de masse dont la finalité révolutionnaire ne pouvait être qu’évidente pour ses acteurs. Loin d’être niée et rejetée, l’utopie est acceptée et absorbée par la théorie de la révolution prolétarienne :

« Les systèmes authentiquement socialistes et communistes, les systèmes de Saint-Simon, Fourier, Owen, etc., surgissent dans la première phase, encore peu développée, de la lutte entre le prolétariat et la bourgeoisie. (...) Certes, les inventeurs de ces systèmes aperçoivent l’antagonisme des classes ainsi que l’action des éléments dissolvants dans la société dominante elle-même. Toutefois, ils ne voient du côté du prolétariat aucune spontanéité historique, aucun mouvement politique qui lui soit propre [1] ».

Le Manifeste souligne la valeur critique de l’utopie, l’importance éducative de la dénonciation des tares de la société existante. S’il raille les expériences communistes de tel ou tel précurseur, il n’en adhère pas moins au grand projet des utopistes : « disparition de l’antagonisme entre la ville et la campagne, abolition de la famille, de l’industrie privée, du travail salarié, proclamation de l’harmonie sociale, transformation de l’État en une simple administration de la production [2] ».

Ces « formules positives » des utopistes — on y reconnaît facilement l’héritage saint-simonien, owenien et fouriériste — le Manifeste les accueille comme partie intégrante d’une vision globale de la société méritant le nom de communiste. « Formules positives » et nullement « recettes pour les marmites de l’avenir », ainsi que Marx le soulignera dans Le Capital, en visant particulièrement les adeptes du positivisme d’Auguste Comte [3]. Il n’est pas douteux que Marx se considérait sinon comme le théoricien du communisme en tant que doctrine, du moins comme celui du mouvement social devant, à ses yeux, conduire au but entrevu par les utopistes ; c’est dire que la nouvelle théorie n’est nullement proposée en guise de bréviaire à l’usage du politique professionnel, mais comme la propre expression — la Selbstverständigung — de la volonté créatrice de la classe appelée, ou même contrainte à se donner la tâche sublime de l’émancipation sociale des hommes.

Appel ou contrainte : Marx n’y voyait aucune différence ou plutôt il tenait pour certaine l’identité quasi préétablie des processus « nécessaires » de l’histoire et du mouvement d’une classe considérée à la fois comme objet et comme sujet de ce processus. Tout en conservant la vision d’avenir élaborée par ses maîtres en utopie, Marx a fixé dans ses Thèses sur Feuerbach — qu’il ne destinait pas à la publication — les principes éthiques de son propre comportement en tant qu’homme de la praxis révolutionnaire, décidé à « participer » au mouvement « réel » du travailleur — principal acteur du drame historique des temps modernes — enchaîné au capital et à l’État capitaliste.

Marx concevait cette participation dans un sens très précis, bien différent de l’activité littéraire ou expérimentale des utopistes — dont il ne sous-estimait nullement l’intérêt éducatif ; il s’efforçait d’apporter au mouvement ouvrier les fruits de sa culture « bourgeoise », des Bildungselemente, des éléments de science et de culture nullement inventés de toutes pièces, mais reçus comme un legs du passé spirituel de l’humanité, pour les adapter aux conditions de vie et de travail de l’ère moderne.

Le « nouveau matérialisme » ne se donnait pas pour une nouvelle philosophie ou une nouvelle Weltanschauung, il se voulait tout simplement un moyen intellectuel pour résister aux sollicitations trompeuses d’une classe sociale disposant d’un arsenal inépuisable d’armes économiques et morales lui permettant d’imposer sa propre règle de vie, l’exploitation de l’homme par l’homme, comme norme exemplaire de conduite, enseignée de tous temps par toutes les philosophies et toutes les religions [4].

Mettre au service des exploités et des opprimés les éléments de culture qu’il lui avait été donné d’acquérir et que l’on peut sans grand risque définir comme sociologiques et éthiques, voilà comment Marx concevait sa propre tâche éducative et politique, son apport personnel au mouvement spontané (Selbsttätigkeit) dont l’agent historique ne pouvait être que le prolétariat moderne. Les formes d’organisation de ce mouvement avaient commencé à se dessiner dès la formation du capitalisme industriel et l’apparition d’un prolétariat de masse. La voie semblait toute tracée quand, en Angleterre, métropole du capital, le mouvement chartiste revendiquait le droit, pour la classe ouvrière, de faire son entrée sur la scène politique pour la défense de ses intérêts.

Ainsi, aux éléments critiques et à la vision d’avenir que lui offrait l’utopie, venait se joindre dans la théorie de Marx une expérience nouvelle : celle de la réalité de la moderne lutte de classes, de l’antagonisme entre capital et travail. Dans la mesure où cette théorie peut être dite communiste, elle englobe tous ces éléments dont aucun, en tant que tel, n’a de caractère proprement scientifique. Chez Marx, l’adhésion au communisme, c’est tout d’abord l’adhésion à la cause de l’émancipation des travailleurs qui s’identifie à la cause humaine universelle. Ce choix suppose d’emblée une motivation éthique qui n’a encore rien de vraiment scientifique. C’est dire que le communisme de Marx est antérieur aux « découvertes scientifiques » de l’auteur de l’Idéologie allemande et du Capital [5].

Par conséquent, on peut affirmer que Marx a adhéré au communisme non en tant que science mais en tant qu’utopie ; non pour en faire une science, mais pour démontrer théoriquement et pratiquement que l’utopie communiste est la pensée rationnelle des temps modernes, de l’ère de la naissance et de la transition ; c’est pendant cette période que doit (ou devrait) se jouer le sort d’une humanité menacée d’être victime de sa propre science et de ses inventions techniques.

Dans l’affrontement des deux principales classes de la société moderne — la bourgeoisie et le prolétariat — le capital et le travail représentent, sur le plan de l’abstraction théorique, les deux fonctions historiques que Marx attribuait respectivement aux deux antagonistes : le mode de production capitaliste a pour fonction de jeter les bases matérielles qui rendront possibles l’avènement de la cité de l’homme ; agent de cette fonction, la bourgeoisie a pour « mission » de créer le monde à son image, le monde du capital et du bourgeois ; elle n’y parvient qu’au moyen d’un système d’exploitation tantôt brutale tantôt raffinée mais qui finit néanmoins par se retourner contre elle : telle est la « loi du mouvement économique de la société moderne » dont Le Capital prétend apporter la démonstration.

À cette fonction historique de l’économie capitaliste et de son agent, la bourgeoisie, s’oppose la vocation de la classe antagoniste, productrice de la richesse sociale, et donc virtuellement capable de s’affirmer comme force historique nouvelle, comme artisan de la future transformation sociale destinée à inaugurer la véritable histoire humaine, l’histoire comme libre création de l’homme.

L’ambiguïté réapparaît ici, et elle échappe à toute analyse scientifique : Ou bien la bourgeoisie et le prolétariat subissent l’une et l’autre le déterminisme contraignant d’une histoire supra-humaine — et, dans ce cas, la « mission historique » de la classe ouvrière n’est que la contrepartie mécanique de la « fonction historique » de la bourgeoisie ; ou bien la « spontanéité historique » du prolétariat — restée, selon Marx, ignorée des utopistes — est consciente des individus de cette classe, l’expression de la lutte, librement acceptée pour réaliser la transformation radicale de la société.

Dans ce cas le concept de « nécessité historique » du communisme n’est que l’habile paraphrase du concept demission éthique du prolétariat. Il serait oiseux de vouloir prouver l’existence de ce dilemme à coups de citations empruntées aux œuvres de Marx et d’Engels. Qu’il suffise de rappeler ici ce que Marx a clairement affirmé dans la préface du Capital, en parlant du capitaliste, et ce qu’il a confirmé quelques années plus tard dans la postface du même ouvrage, en généralisant la formule « dialectique » :

« Je n’ai pas peint en rose le capitaliste et le propriétaire foncier. Mais il ne s’agit ici des personnes qu’autant qu’elles sont la personnification des catégories économiques, les supports d’intérêts et de rapports de classes déterminés. Mon point de vue, d’après lequel le développement de la formation économique de la société est assimilable à la marche de la nature et à son histoire, peut moins que tout autre rendre l’individu responsable de rapports dont il reste socialement la créature, quoi qu’il puisse faire pour s’en dégager [6] ».

Au demeurant, quelque important que soit ce dilemme, il n’affaiblit en rien la valeur théorique de l’analyse de la genèse et de l’évolution de l’époque de transition ; c’est cette analyse qui constitue l’apport scientifique proprement dit de Marx à la compréhension du temps que nous vivons. S’il est permis de douter du caractère scientifique du concept de mission — qu’on l’applique au prolétariat ou à la bourgeoisie — le doute n’est pas de mise lorsqu’il s’agit de caractériser scientifiquement, en se servant du « fil conducteur » que Marx avait adopté dans ses recherches, les systèmes économiques observables dans le monde contemporain. Une chose est certaine : aucun de ces systèmes, quels que soient le nom ou l’étiquette dont ils s’affublent, n’est socialiste au sens où Marx l’entendait ; bien au contraire, tous s’accordent pour être la négation de ce qu’il concevait en se référant aux « systèmes authentiquement socialistes et communistes » des inventeurs d’utopies (voir supra).

C’est dire que 1917 n’a pas marqué et ne pouvait marquer la fin de l’utopie non plus que la réalisation des postulats du « socialisme scientifique ». 1917 a inauguré l’ère de la mythologie communiste, simple contre-partie de la mythologie libérale sous le règne universel du mode de production capitaliste. Marx avait défini celui-ci comme un système de rapports sociaux où le travail mort domine et opprime le travail vivant, c’est-à-dire où les producteurs sont livrés corps et âmes à des appareils de domination économiques, politiques, idéologiques et militaires. C’est dire que l’ère du règne de la bourgeoisie et du capital est loin d’être close.

Seules ont changé certaines formes d’exploitation et de domination que Marx a perçues et analysées dans son œuvre. Encore conviendrait-il de nuancer ce jugement en rappelant que l’auteur du Capital avait déjà pu observer l’apparition et l’essor de ce qu’on pourrait appeler le capitalisme anonyme, conséquence naturelle de la concentration industrielle et financière : la prolifération des sociétés par actions et du système de crédit avec, comme corollaire, l’entrée en scène d’un nouveau type de capitaliste, financier et spéculateur, n’exerçant aucune fonction productive ; celle-ci est réservée au « manager » salarié, tandis que le profit du premier « se présente comme simple appropriation du sur-travail d’autrui, résultant de la conversion des moyens de production en capital, c’est-à-dire de leur aliénation vis-à-vis des producteurs réels, de leur opposition, en tant que propriété d’autrui, à tous les individus réellement actifs dans la production, depuis le manager jusqu’au dernier des salariés ».

Usant d’un langage hégélien, Marx parle de la « négation (Aufhebung) du capital en tant que propriété privée dans les limites de la production capitaliste elle-même », ou encore de « la négation du mode de production capitaliste au sein même de ce système », d’une « contradiction qui s’abolit elle-même et qui représente, à première vue, un simple moment de transition vers un nouveau type de production » [7]. Marx signale, en outre, un phénomène de « transition » d’une tout autre nature : la suppression de l’antagonisme entre le capital et le travail dans les coopératives ouvrières.

Toutes ces considérations ne sont que l’aboutissement logique de l’axiome central de la théorie matérialiste du développement social : la réalisation du socialisme et du communisme n’est possible — et, devrait-on ajouter, « historiquement nécessaire » — qu’au terme d’une longue période de « transition » au cours de laquelle le principal acteur de la transformation, la classe ouvrière, aura fait son éducation sociale et politique, l’apprentissage de sa tâche révolutionnaire. Cet axiome implique, par conséquent, le double postulat du plein développement des conditions matérielles et de la maturité politique des producteurs salariés. Pour qu’il y ait transition effective, il faut que ces deux conditions soient remplies — et nous voici en possession de l’arme critique capable de détruire le mythe du « socialisme réalisé » :

« À un titre égal, les sociétés capitalistes par actions et les entreprises coopératives sont à considérer comme des formes de transition entre le mode de production capitaliste et le système d’association, avec cette seule différence que, dans les premières, l’antagonisme est surmonté de manière négative et, dans les secondes, de manière positive » (ibid., p. 1179).

Ce qui distingue, selon Marx, le mouvement ouvrier des mouvements sociaux du passé, c’est que ceux-ci étaient le fait de minorités venant au secours de minorités. « Le mouvement prolétarien est le mouvement autonome de l’immense majorité dans l’intérêt de l’immense majorité » (Manifeste communiste). Cette thèse exclut de toute évidence une troisième éventualité : les mouvements de minorités dans l’intérêt de l’immense majorité — autrement dit les agissements d’« avant-gardes » ou d’élites bien intentionnées — quelque... « marxistes » qu’ils soient, s’évertuant à guider, libérer et sauver les masses :

« Nous avons formulé, lors de la création de l’Internationale, la devise de notre combat : l’émancipation de la classe ouvrière sera l’œuvre de la classe ouvrière elle-même. Nous ne pouvons, par conséquent, faire route commune avec des gens qui déclarent ouvertement que les ouvriers sont trop incultes pour se libérer eux-mêmes, et qu’ils doivent être libérés par en haut, c’est-à-dire par des grands et petits bourgeois philanthropes [8] ».

L’idée de mission historique du prolétariat est le concept-clef du socialisme selon Marx ; ce concept n’a rien de sociologique, pas plus que celui d’autolibération. Il est normal que l’idéologie de parti se débarrasse de ces deux concepts pour leur substituer le dogme de l’incarnation de la conscience ouvrière dans des avant-gardes politiques, voire des chefs de génie. Marx a cru éviter l’écueil de l’idéalisme moralisant en liant l’idée de mission à celle de nécessité historique : le travailleur-esclave ne peut pas ne pas rêver, ne pas vouloir ce que le fatum bourgeois lui commande. L’ambiguïté de l’argument n’enlève cependant rien à sa puissance de persuasion que renforce par le spectacle vécu d’un monde allant à la dérive.

Si Marx s’est refusé à imiter les utopistes pour proposer au monde des recettes de salut, il n’en a pas moins défini les principes de sa propre vision de la société future en se reconnaissant l’héritier des grands bâtisseurs d’utopies. De même qu’il s’est efforcé de dégager le « noyau rationnel » de la dialectique hégélienne, de même il a tenté de faire la synthèse des éléments positifs légués par ses précurseurs visionnaires. Il lui est ainsi arrivé d’imaginer à son tour, mais sans s’évader du réel savamment observé, une société et un mode de vie conçus comme la tâche historique de la classe des producteurs, les plus intéressés matériellement et spirituellement à une transformation radicale de l’existence humaine. Marx se range ainsi parmi les pionniers de l’utopie rationnelle, condamnant sans appel la mythologie communiste, qui se situe en deçà de l’utopie et de la science.

Maximilien Rubel

[1] Le Manifeste communiste, 1848. Œuvres, Bibl. de la Pléiade, vol. I, 1968, p. 191.

[2] Op. cit., p. 192.

[3] Le Capital, Livre I, postface, op. cit., p. 555.

[4] Cf. Karl Korsch, Karl Marx, éd. Götz Langkau, Francfort et Vienne, 1967, p. 145 et ss.

[5] Cf. M. Rubel, Introduction aux Pages de Karl Marx pour une éthique socialiste, Paris, Payot, 1970.

[6] Le Capital, Livre I, op. cit., p. 550 et p. 556.

[7] Le Capital, Livre III, op. cit., vol. II, p. 1175 et ss.

[8] Lettre circulaire adressée par Marx et Engels aux chefs de la social-démocratie allemande, 17 septembre 1879.