S'affronter avec les institutions existantes !

Notre réalité n’est donc pas une réalité naturelle, mais véritablement socio-historique. Il se trouve que la forme de vie collective moderne est structurée par une activité qui va médiatiser l’ensemble des rapports sociaux des individus : le travail, ce qui n’était pas le cas dans les sociétés précédentes. C’est-à-dire que c’est structurellement la dépense de travail qui en me permettant d’obtenir une somme d’argent, va me permettre de me rapporter aux autres, va me permettre d’acheter un produit ou service qu’une autre personne aura produit dans le même but, car il est pris lui aussi dans la même forme de cohésion sociale. Le travail, en tant qu’activité de médiation sociale structurelle, est donc au cœur de la synthèse sociale des individus, et son expression va être la valeur, et dans sa forme visible, l’argent. Cette forme de vie collective « cohérée  » par le travail et l'argent, constitue alors une forme historiquement spécifique de hiérarchisation sociale, les classes économiques, comme la classe hyperbourgeoise, la classe bourgeoise, la classe moyennement riche, et la classe économiquement pauvre. Dans cette forme de vie collective, des classes tirent des intérêts de domination et de distinction (capital économique, capital social, capital culturel comme dit Bourdieu) dans l'occupation des formes sociales de cette société, mais elles ne constituent pas un fondement social, conscient et transparent de la société capitaliste (comme le pense le marxisme traditionnel et encore semble-t-il certains auteurs du courant de la communisation), car elles sont elles-mêmes comme le dit Marx, des fonctionnaires dociles de la dynamique et de la logique folle de cette forme de cohésion sociale par le travail, l'argent et le mouvement de la valeur.

Suivons l'auteur.

Michel Peyret

Mardi 15 novembre 2011

Pour sortir de la société capitaliste-marchande, peut-on s'appuyer sur des institutions existantes ? (Petit argumentaire dans une causerie récente)

Mardi 12 mai 2009

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Ci-dessous, voici quelques notes au sujet d'une intervention dans une causerie militante qui avait pour thème : " Pour sortir de l'industrialisme, peut-on s'appuyer sur les institutions existantes ? "

Résumé rapide et simplifié du propos :Il faut rompre avec une vision commune que nous avons tous, d’une société moderne que l’on croit fondée sur des rapports sociaux politiques et notamment les institutions existantes. La politique dans sa forme moderne ne s’opposera jamais à l’économique. La société moderne c’est d’abord une forme de vie collective structurée par le travail et l’argent et qui trouve sa dynamique dans la logique de la valeur qui se valorise (le capital comme sujet automate qui au travers de son mouvement reproduit la société qu'il constitue réellement). La forme politique moderne et les institutions existantes ne sont que le corrélat de cette forme de vie collective fétichiste qui historiquement atteint ses limites multidimensionnelles. La solution la plus réaliste et pragmatique est donc, dans l'affrontement avec les institutions existantes, de poser la question du basculement complet de cette forme de vie sociale présente qui n’a rien de naturelle, vers d’autres formes de médiation sociale à inventer. Aujourd’hui l’expérimentation de nouvelles formes de vie sociale encore bien entendu très imparfaites et insuffisantes pourrait plus tard avoir des pratiques instituantes intéressantes vers d’autres formes d’institutions correspondant à une autre forme de la structuration de la vie sociale.

Je développe un peu ces différents points : 

-1^er point :Il faut rompre me semble-t-il avec le révolutionnarisme et le réformisme, qui me semblent être les deux pôles d’un même aimant, en ce sens où ils partagent tous deux l’idée que les « institutions » sont de simples instruments, outils, des formes vides, manière de s’organiser, au fondement profond de la société moderne et dont la « neutralité » permettrait d’en faire différents usages selon les rapports de force que l’on arriverait à créer. Je discute ici juste de cette idée que ce sont des institutions qui structurent la forme de vie sociale que nous menons. Pour changer ces institutions, les révolutionnaristes veulent les prendre violement (le mythe absurde du « grand soir ») pour les faire tourner au profit d’un autre groupe social (ex : le capitalisme d’Etat en URSS), les autres veulent progressivement les faire changer par étapes pour aménager un joli lit douillet dans toujours la même forme de vie collective structurée par le travail, l’argent et la valeur qui se valorise (le capital). Cette vision commune partage finalement (d'ailleurs avec toute la philosophie politique) l’idée que les rapports sociaux politiques, sous leur forme notamment de l’autodétermination depuis la « Grande Révolution » de 1789, seraient au noyau du monde social que nous formons. Nous serions ainsi d'après ce Grand Récit que l'on nous sert depuis le XVIIIe siècle, des bancs de l'école aux colonnes de la presse borugeoise, déjà dans une société auto-fondée, où nos rapports sociaux seraient ainsi transparents et conscientes, une société moderne qui serait déjà au-delà des sociétés " primitives " qui constituaient leurs rapports sociaux en les projetant sur des fétiches sociaux. Dans ce mythe de la politique et de l'Etat au fondement de la société moderne (mythe que partagent aussi beaucoup de militants sincères), nous ne serions donc plus pour ce qui est de la société moderne c'est-à-dire de la société capitaliste-marchande, une société constituée structurellement par un fétichisme social réel (c'est-à-dire pas simplement illusoire).

-2^ème point :Exemple concret de l'erreur de cette vision précédente, je développe très brièvement ce qu’est la nature réelle de la forme moderne de la politique et des institutions existantes (judiciaire, scolaire, juridique, sociales et redistributrices,  policière, services publics, etc.), en disant qu’elles n’ont rien d’un agir de la société sur elle-même qui serait autodéterminé à partir de bases propres, car cela est totalement dépendant dans ses conditions d’existence et ses possibilités sociales, de la saignée - on peut dire aussi une ponction (sous la forme de la fiscalité ou des dettes souveraines) - que la politique opère sur la croissance économique (le mouvement de la valorisation).Tout agir collectif sous sa forme moderne (donc dans la société capitaliste-marchande) se déploie concrètement sur le support de l’argent et du travail qui actionnent cet agir collectif, mais ce sont hélas deux domaines qui ont des logiques propres et qui sont dans la situation historique actuelle dans une crise structurelle : la crise de la valeur qui est au fondement de la crise multidimensionnelle que l’on voit en surface (crise financière, crise des dettes souveraines, crise écologique, accélération du moulin de discipline dans la productivité, etc.). L’Etat dans sa forme moderne informée par la structuration fétichiste de la vie capitaliste par le mouvement de la valeur que nous constituons tous en sujet de travail et de consommation de cette forme de vie sociale, et c’est bien normal (comment cela pourrait être autrement ?), perd peu à peu dans la crise généralisée de la croissance, ses fonctions de reproduction de la société (justice, école, redistribution, etc.) et se réduit à son noyau dur, sa fonction répressive (Max Weber quand il parle du monopole légitime de la violence). Il ne sert donc à rien, dans la société d’aujourd’hui, d’opposer le politique à l’économique, la démocratie réelle (ou participative) aux marchés, les services publics contre la sphère marchande, les institutions en cours d’effritement contre la logique économique en crise qui structure ces institutions, etc. Tout cela, on le constate tous les jours, est totalement impuissant vis-à-vis de la dynamique folle de la forme fétichiste de vie collective qui lui échappe totalement. Il faut donc justement revenir sur une compréhension de cette dernière.

-3^ème point :Pour rompre avec cette vision dominante et très traditionnelle de la société moderne dont je viens de parler, je mets au débat une autre thèse soutenue dans des courants de la théorie sociale et notamment par la « mouvance de la critique de la valeur » (Postone, Jappe, Kurz…). Les institutions existantes n’existent pas de manière extérieure aux rapports sociaux qui structurent la forme de vie collective que nous menons. Les institutions ne sont que  des expressions ou plutôt des corrélats de la forme de cohésion sociale d’une société (certains auteurs comme le philosophe allemand Sohn-Rethel, vont dire aussi de « synthèse sociale »), c’est-à-dire de la façon dont déjà dans les rapports sociaux fondamentaux, les individus se rapportent les uns aux autres de manière structurelle (c’est-à-dire ce qui « fait » une « société », une formation sociale historique). Les formes de cohésion sociale comme l’a montré l’anthropologie (Sahlins, Godelier, etc.) diffèrent considérablement dans les sociétés qui précèdent les sociétés modernes organisées autour du travail, de l’argent et la valeur (autant les sociétés du capitalisme libéral – comme aujourd’hui -, régulé – comme dans les Trente Glorieuses du capitalisme de l’Etat providence -, qu’étatique comme en URSS). Notre réalité n’est donc pas une réalité naturelle, mais véritablement socio-historique. Il se trouve que la forme de vie collective moderne est structurée par une activité qui va médiatiser l’ensemble des rapports sociaux des individus : le travail, ce qui n’était pas le cas dans les sociétés précédentes. C’est-à-dire que c’est structurellement la dépense de travail qui en me permettant d’obtenir une somme d’argent, va me permettre de me rapporter aux autres, va me permettre d’acheter un produit ou service qu’une autre personne aura produit dans le même but, car il est pris lui aussi dans la même forme de cohésion sociale. Le travail, en tant qu’activité de médiation sociale structurelle, est donc au cœur de la synthèse sociale des individus, et son expression va être la valeur, et dans sa forme visible, l’argent. Cette forme de vie collective « cohérée  » par le travail et l'argent, constitue alors une forme historiquement spécifique de hiérarchisation sociale, les classes économiques, comme la classe hyperbourgeoise, la classe bourgeoise, la classe moyennement riche, et la classe économiquement pauvre. Dans ce forme de vie collective, des classes tirent des intérêts de domination et de distinction (capital économique, capital social, capital culturel comme dit Bourdieu) dans l'occupation des formes sociales de cette société, mais elles ne constituent pas un fondement social, conscient et transparent de la société capitaliste (comme le pense le marxisme traditionnel et encore semble-t-il certains auteurs du courant de la communisation), car elles sont elles-mêmes comme le dit Marx, des fonctionnaires dociles de la dynamique et de la logique folle de cette forme de cohésion sociale par le travail, l'argent et le mouvement de la valeur, elles subissent elles-aussi la forme indirecte, impersonnelle et abstraite de la domination fétichiste et coercitive de la valorisation. Cela s'exprime visiblement, par l'immense « guerre économique » à mort  (un mot que ces classes bourgeoises ont toujours à la bouche pour décrire ce qu'elles vivent de leur côté comme une face de l'expérience de la vie capitaliste) que ce livrent les possesseurs de la principale des marchandises, l'argent.

- 4^ème point : Cependant dans cette forme de vie collective que certains ont bel et bien intérêt de défendre par les armes de la répression, nos milliards d’action de travail qui s’entrechoquent socialement pour créer de l’argent, rétroagissent sur nous sous une forme réifiée, le monde des objets (les marchandises, les moyens techniques, mais surtout le principal produit de cette façon de se « cohérer » par le travail socialement médiatisant comme dit Postone, l’argent) que créent ces milliards d’action de travail, et qui finit par se présenter en face de nous comme quelque chose d’extérieur, d’étranger, d’autonome, que l’on naturalise (alors que toute réalité est socio-historique) et qui nous domine réellement [1], alors que c’est pourtant nous qui l’avons constitué (mais sans non plus en avoir le choix). La société se constitue ainsi de manière réellement fétichiste, la façon de se cohérer par le travail créait un monde social qui finit pour nous dominer réellement. L’origine pour la critique de la valeur de la constitution-fétichiste de la société moderne (capitaliste-marchande) provient de la double nature du travail, et particulièrement de sa face abstraite, c’est-à-dire socialement médiatisante des rapports sociaux que nous sommes obligés de constituer dans une telle forme de vie collective

Exemple de ce fétichisme réel : le mouvement de la valorisation que pourtant nous constituons tous au travers de nos milliards d’actions de travail pour obtenir de l’argent, nous ne sommes en mesure d’avoir un quelconque « contrôle » sur lui, il est cage de fer dans laquelle se déploie notre agir de manière structurelle.

-5^ème point :cette nouvelle forme de vie collective structurée par le travail, l’argent, la valeur, qui émerge à partir du XVIe siècle et devient dominante  dans la seconde moitié du XXe siècle, va générer des institutions qui vont exprimer (ou se corréler à) cette forme de vie sociale. C’est deux choses sont donc dans des correspondances totales, c’est un peu le problème de la poule et de l’œuf, dans l’achèvement logique de la forme de vie collective capitaliste, c’est la forme de vie qui informe la nature de ses institutions, ces institutions rétroagissent pour élargir et approfondir davantage cette façon de se « cohérer », etc., à la façon d’une causalité circulaire entre l’action et la structure comme dit Marx. Tout cela constitue un monde social.  

- 6^ème point : Pour répondre à la question posée de cet atelier, pour moi il ne s’agit donc ni de prendre violemment des institutions ou de les réformer. Prendre violemment les institutions sans changer la forme de vie collective structurée par la logique fétichiste de la valeur que pourtant nous constituons, n’apporte strictement aucun changement réel (cf. l’URSS, etc.). Réformer les institutions qui correspondent à une forme de vie collective qui est en train de s’effondrer, c’est une forme d’extrémisme  et d’utopisme (c’est courir vers l’effondrement que de s’accrocher coûte que coûte à la forme de vie actuelle sans la mettre au débat),  car c’est ne pas vouloir poser les questions pragmatiques que nous pose la situation historique dans laquelle nous vivons, et qui doivent porter sur les racines sociales de cette forme de vie collective historiquement récente.

- 7^ème point : De manière réaliste, si nous voulons vraiment que quelque chose change, il faut donc agir prioritairement sur la forme de vie collective, la manière de se rapporter les uns aux autres de manière structurelle, et cela implique nécessairement de s’affronter aux institutions (mais cet affrontement ne peut devenir le but en soi de la révolution comme le pensait le révolutionnarisme). Car c’est quand une nouvelle forme de vie collective émerge alors d’autres institutions l’exprimeront en étant ses corrélats (Castoriadis avait déjà exprimé ce genre de position quand il avait critiqué le concept trotskiste d’ « Etat ouvrier dégénéré » pour qualifier l’URSS).

-8^ème point : Personne ne peut dire honnêtement qu'il sait comment organiser la vie de dizaines de millions de personnes quand l'argent aura perdu sa fonction. Par contre des milliers de gens bricolent dans des luttes et des « alternatives », et veulent se saisir des véritables questions que pose la situation historique elle-même de crise multidimensionnelle de la forme de vie capitaliste qui servira de plus en plus que les intérêts de la classe bourgeoise qui a besoin de moins en moins du travail de la classe prolétaire, pour docilement se faire les fonctionnaires de la logique des formes sociales fétichistes de la valorisation. Partout des collectifs en France et des mouvements massifs (comme en Argentine après 2001 dans un des courants du mouvement des piqueteros) tentent d’expérimenter des nouvelles formes de vie sociale, des nouvelles manières de se rapporter structurellement les uns aux autres, au-delà de cette forme de cohésion sociale par le travail, l’argent et le mouvement de la valeur qui finit par engendrer une monde qui nous domine réellement (fétichisme réel) alors que nous en sommes son origine. L'expérimentation la plus intéressante de ces dix dernières années, comme l'a montré Bruno Astarian dans sa brochure sur les piqueteros, est celle de la frange radicale du mouvement des piqueteros en Argentine après 2001. Comme il remarque et le théorise dans son texte « Activité de crise et communisation »(surtout la partie III qui est la plus intéressante), il y avait là en effet quelque chose de potentiellement et réellement transformateur. Mais comme rien n’est facile, il nous faut mener en permanence une autoréflexion critique incessante sur ces pratiques (de la tête aux mains, des mains à la tête, etc.), pour chaque fois interroger leurs points positifs et les points négatifs afin d’à chaque fois les dépasser, et avancer ainsi pragmatiquement dans cette direction de la communisation des rapports sociaux, au-delà de simples rapports sociaux économiques qui structureraient nos vies, au-delà de l'économie.

Note :

[1] Le fétichisme n’est pas du tout une illusion comme le pensent les marxistes traditionnels, qui réduisent le fétichisme à un espèce de mensonge de la classe bourgeoise pour mieux masquer ce qui serait d'après eux au noyau du rapport social capitaliste, noyau conçu comme un rapport social transparent et conscient du moins seulement par la classe bourgeoise et non pas par la classe prolétaire enfumée qu'elle serait par le fétichisme conçu comme simple illusion : l'exploitation du surtravail. Pour la critique de la valeur (depuis Isaac Roubine qui a le premier vu la centralité du concept de fétichisme réel dans la compréhension de Marx de la société capitaliste), l'exploitation du surtravail est bien réelle, mais elle n'est pas le fondement en dernière instance du capitalisme, car pour pouvoir exploiter un surtravail (source de survaleur), il faut tout simplement déjà que le travail en tant qu'activité socialement médiatisante structure toute une forme de vie sociale et constitue avant de créer la survaleur, la valeur elle-même (c'est la théorie de la double nature du travail rédéveloppée dans l'ouvrage de Moishe Postone). Donc bien sûr qu'il y a de l'exploitation (qui pourrait dire le contraire ?), mais à l'inverse de ce que croient les marxistes traditionnels - et semble-t-il encore certains auteurs du courant de la communisation qui interprétent la société capitaliste encore qu'au travers de la centralité de la théorie de l'exploitation du surtravail  -, ceci n'est pas le noyau en dernier instance de la société capitaliste. Ce serait réduire encore une fois la critique de la valeur chez Marx, aux positions de David Ricardo, ce que le marxisme a toujours fait comme l'a montré Hans-Georg Backhaus en relevant que les marxismes traditionnel ne relevaient que d'un « marxisme ricardien ". Ce serait encore une fois réduire la critique de l'économie politique chez Marx (la critique en tant que telle de l'économie), à une économie politique critique (qu donc chercherait seulement à redistribuer les catégories capitalistes que sont l'argent, le travail, les marchandises et la valeur) : la même forme de vie structurée par le travail, l'argent, et le mouvement de la valeur, mais sans la classe bourgeoise, son exploitation du surtravail et sans sa propriété. Comme l'a montre Postone, ce marxisme traditionnel de la lutte des classes, porté historiquement par le mouvement ouvrier et les quatre Internationales, n'est qu'une critique du capitalisme du point de vue du travail que l'on naturalise complètement en pensant que c'est là quelque chose d'hétérogène à la forme de vie sociale capitaliste-marchande. Cette « révolution » là, nous l'avons vu au XXe siècle, n'en a jamais été une et n'en sera jamais le moindre commencement. C'est là la tragédie grecque de toute la gauche et de l'extrême gauche (ultragauche conseilliste compris.

Cf. Roland Simon dans son « Histoire critique de l'ultragauche. Trajectoire d'une balle dans le pied », Chez Senonevero).  

Cf. Roland Simon dans son « Histoire critique de l'ultragauche. Trajectoire d'une balle dans le pied », Chez Senonevero).  

Cf. Roland Simon dans son « Histoire critique de l'ultragauche. Trajectoire d'une balle dans le pied », Chez Senonevero).