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Etienne Balibar, des rapports entre Marx, marxistes et marxisme

Par Alaindependant

« Il ne s’agissait pas du tout, indique Etienne Balibar, de mettre à part un « bon Marx » et un « mauvais marxisme » pour éviter la contamination du premier par le second, selon une tradition bien établie chez les marxistes eux-mêmes, mais de se donner les moyens de faire varier les rapports qui les unissent l’un l’autre (déjà chez Marx, dont il serait illusoire de penser qu’il n’a rien fait pour la constitution du marxisme), et ainsi de faire surgir dans leur relation un décalage ou une non-contemporanéité qui soit aussi pour nous, aujourd’hui, un moyen d’analyse et une incitation à la réflexion. Mais puisque tout marxisme, même hétérodoxe, a essentiellement besoin de postuler une cohérence et une complétude de la pensée de Marx, et au besoin de l’inventer, je devais m’efforcer au contraire de présenter celle-ci comme essentiellement multiple, incertaine de ses propres choix, et proprement inachevable - avec l’espoir que cette description contribue à faire entrer de nouveaux « travailleurs philosophiques » dans les chantiers ouverts par Marx les uns après les autres, qui se relaient à mesure des sollicitations de la conjoncture (et particulièrement de ses crises ou de ses drames) mais ne s’intègrent pas dans un tout ».

Cet effort a permis, dit-il, à différents groupes de lecteurs, débutants ou non, d’entrer dans l’univers intellectuel de Marx par une porte déterminée, en leur donnant les moyens d’en discuter la pertinence. Et il m’a permis à moi de formuler les clés d’interprétation que j’avais longtemps recherchées, en les confrontant à celles d’autres lecteurs de mon époque.

La porte est donc ouverte.

Michel Peyret

14 02 2014 | 

Etienne Balibar : Du marxisme althussérien aux philosophies de Marx

Postface à l’édition allemande de "La Philosophie de Marx"

C’est pour moi une heureuse surprise, mais aussi un très grand plaisir, de voir paraître en allemand mon petit livre de 1993 sur « La philosophie de Marx », traduit et préfacé par mon vieil ami Frieder Wolf, dont j’admire le travail et avec qui je dialogue depuis si longtemps. Je l’avais écrit à la demande de François Gèze, Directeur des Editions La Découverte, et d’un collègue aujourd’hui disparu, Jean-Paul Piriou, économiste et syndicaliste, qui avaient fondé la collection « Repères » pour servir à la formation des étudiants en sciences humaines dans un esprit de critique des orthodoxies dominantes et d’ouverture des frontières entre les disciplines.

Bien entendu, l’idée de l’éditeur était aussi que ces ouvrages, écrits autant que possible dans un style accessible, sans jargon mais sans simplification exagérée, pourraient être utiles à un lectorat plus large. Vingt ans plus tard, je crois pouvoir dire sans prétention que ces différents objectifs ont été raisonnablement atteints, aussi bien dans l’espace francophone (où le volume a été réédité plusieurs fois) qu’à l’étranger (où plusieurs traductions sont toujours en circulation). Je ne regrette donc pas l’effort que j’avais fourni en quelques semaines de travail intensif pour rassembler et résumer, dans un espace strictement limité a priori, ce que je pensais avoir appris au cours des trente années précédentes à propos des « objets » de la pensée philosophique de Marx, de ses modalités et des problèmes qu’elle recouvre. Cet effort a permis, semble-t-il, à différents groupes de lecteurs, débutants ou non, d’entrer dans l’univers intellectuel de Marx par une porte déterminée, en leur donnant les moyens d’en discuter la pertinence. Et il m’a permis à moi de formuler les clés d’interprétation que j’avais longtemps recherchées, en les confrontant à celles d’autres lecteurs de mon époque.

Mais vingt ans c’est une longue période. Le monde a changé - ce monde social que la fameuse Onzième Thèse de Marx sur Feuerbach demandait de « transformer », et pas simplement d’ « interpréter ». J’ai moi-même changé (pour ne rien dire des autres philosophes de ma génération). Est-ce que j’écrirais aujourd’hui ce petit livre de la même façon ? Telle est en somme la question que me pose Frieder Wolf au nom des lecteurs à venir de ce livre dans l’espace germanophone, en même temps qu’il propose une magistrale contextualisation de mes intentions et de mes propositions.

La réponse est évidemment non. Je ne l’écrirais plus ainsi. Mais la réponse est aussi que je ne suis pas certain d’être capable, aujourd’hui, de produire une synthèse de ce genre, alors même que, depuis les années 90, je n’ai jamais cessé de revenir aux textes de Marx : pour éprouver leur efficacité dans le traitement de diverses questions philosophiques et politiques (citons sans ordre : l’économie de la violence et l’ambivalence de ses effets, les transformations de la subjectivité et de la puissance d’agir induites par la mondialisation capitaliste, les conflits internes de l’universalisme, la fonction administrative et idéologique des frontières, les perspectives de la citoyenneté transnationale, la crise du sécularisme européen et de sa variante française, la laïcité…) ; et pour chercher, en retour, quelles virtualités ces questions d’actualité peuvent nous faire découvrir dans la pensée de l’auteur du Manifeste communiste et du Capital… Sans doute, je pourrais procéder à de nombreux enrichissements et rectifications, mais il est probable que l’effet produit serait une bien plus grande dissémination des thèmes et des problèmes, et que je ne réussirais plus aujourd’hui à inventer, comme je l’avais fait en 1993, un fil conducteur permettant de les relier entre eux au service d’une question unique.

Et pourtant, loin de penser que le « forçage » auquel j’avais procédé alors est dénué de signification, je suis tenté de croire qu’il comporte une sorte de nécessité, au point de rencontre d’un grand tournant historique et d’une expérience d’écriture philosophique collective à laquelle j’avais été étroitement associé. Et comme je suis intimement convaincu que l’usage « théorique » et « pratique » des philosophes doit comporter en permanence une dimension autocritique (voire auto-déconstructrice, comme dirait Derrida), qui requiert la conscience de leur propre historicité, je prends aujourd’hui même le risque d’affirmer que l’intelligence de cette « rencontre » d’hier est l’une des conditions de nos pensées de demain, « avec et contre Marx ». Il faut donc que j’en dise un mot, et pour cela je dois demander au lecteur de se reporter par l’imagination à ce qu’était la conjoncture politique et intellectuelle du début des années 1990, en particulier en Europe (je reviendrai dans un instant sur les implications de cet eurocentrisme). Je reprends d’ailleurs ici à mon compte certaines indications de Frieder Wolf dans sa préface, avec lesquelles je suis complètement d’accord.

On pourrait dire très simplement que ce qui s’effondre alors, dans la soudaineté des révolutions démocratiques des pays du « socialisme réel » sous hégémonie soviétique, c’est l’idée même de révolution sociale, et que ce qui commence à apparaître, c’est le caractère hautement problématique (en Europe et au-delà) du « cercle vertueux » dans lequel l’articulation de l’économie de marché et du parlementarisme libéral garantiraient, à l’inverse, une transformation de la politique en son contraire : ce qu’on commence alors à peine à désigner comme la « gouvernance » optimale. [1] D’une certaine façon ce changement de tableau est un trompe-l’œil, car il repose sur le renversement terme à terme du discours de la révolution, sans analyse véritable de l’histoire du socialisme ou des transformations du capitalisme (et de leur interaction). Mais il contient aussi une injonction de repenser radicalement les catégories de la philosophie de l’histoire qui, en Occident, depuis les débuts de la modernité, a permis d’articuler les notions de progrès, d’émancipation et de révolution, en donnant lieu à différents « grands récits » de droite ou de gauche (parmi lesquels, sur le plan spéculatif, le récit « dialectique » du progrès par la « puissance du négatif », ou par la conversion de la violence en institutions et en formations sociales, est certainement l’un des plus efficaces). Ceux qui comme moi avaient partagé l’espérance d’émancipation contenue dans la notion de communisme (et qui, faisons ici cet aveu, la partagent toujours, bien que sans aucune illusion sur le fait qu’elle corresponde à une nécessité de l’histoire, ou qu’elle contienne par elle-même la garantie de son bon usage), devaient être particulièrement sensibles à cette injonction. S’ils se voulaient philosophes, il leur fallait comprendre théoriquement et historiquement ce qui avait bloqué la capacité autocritique du marxisme (et, sur le plan pratique, ce qui avait rendu inopérantes, ou voué à la catastrophe, toutes les tentatives de « révolution dans la révolution » - suivant l’expression inventée par Régis Debray à propos de la révolution cubaine à ses débuts, mais qui valait aussi pour la révolution culturelle chinoise, ou du moins pour son idée, et pour le « Printemps de Prague »). Mais il leur fallait aussi déterminer si, dans le complexe familial constitué par les téléologies du progrès historique à l’époque bourgeoise (Turgot, Kant, Hegel, Comte, Spencer…), le marxisme comportait ou non une différence spécifique, voir une différence irréductible, qui garantirait la pérennité de sa fonction critique au-delà même de la « décadence de l’idée de progrès » (Georges Canguilhem). [2]

Le marxisme « althussérien » auquel, depuis les textes écrits en commun avec Althusser dans les années 60, j’avais essayé de contribuer de mon mieux, était-il bien placé pour faire face à ce genre de questions et à leurs implications philosophiques ? Oui et non.

Oui, parce que, à l’instar d’autres grands marxistes du 20ème siècle comme Benjamin ou Bloch (et, il faut bien le dire, dans l’ignorance à peu près complète de leurs apports : ses interlocuteurs privilégiés - après Marx et Lénine - étaient Mao, Gramsci et Lukacs), ce qu’Althusser cherchait (et nous auprès de lui) dans sa refonte du « concept d’histoire » et dans ses tentatives de construction d’une « topique » pour le matérialisme historique (agençant différentes « pratiques » au sein d’une même causalité surdéterminée), c’était essentiellement une façon d’arracher l’historicité des luttes de classes à la linéarité, à la prédétermination ou au prophétisme, de façon à lui restituer son caractère d’imprévisible événementialité et de perpétuel « commencement ».

Oui encore parce que, au prix de nombreuses oscillations et contradictions, l’usage obstiné qu’il faisait du concept de science, en la rapportant à une analyse de l’objectivité des rapports sociaux et des situations historiques « concrètes », tendait de moins en moins à appliquer sur le marxisme un schéma préétabli de la scientificité comme il l’avait fait au début (que ce soit celui de la mathèsis axiomatisable, ou celui du « rationalisme appliqué » des sciences expérimentales, ou celui de ce que Foucault appelait les « contre-sciences » structuralistes : linguistique, psychanalyse, anthropologie), et de plus en plus à transformer le concept de science en incorporant au processus de connaissance, de façon réflexive mais ouverte, voire aporétique, la conflictualité même dont elle cherchait à rendre compte. Ce qui était aussi une façon de prolonger l’idée léniniste d’une « science de parti », à ceci près que la position de parti ne comportait plus, dès lors, aucun critère a priori de vérité ou de justesse. [3]

Mais non, cependant, parce qu’Althusser, de façon tout à fait délibérée, demeurait un marxiste – hétérodoxe sur certains points, et très orthodoxe, voire dogmatique sur d’autres. Ceci entraînait plusieurs conséquences, peut-être liées entre elles. D’abord, cela voulait dire, bien sûr, qu’il n’entendait pas céder sur la réalité des luttes de classes dans l’économie, la société et l’histoire (ce qui demeure, je pense, un des points forts les plus indiscutables du discours marxiste et de sa capacité critique par rapport aux idéologies dominantes), mais aussi qu’il ne voyait rien de culturellement déterminé dans les formes d’organisation issues d’une certaine histoire européenne (et notamment d’une certaine hiérarchisation de la « société civile » et de « l’Etat ») qui permettent aux conflits de classe de s’autonomiser relativement et d’engendrer une « conscience » spécifique. Du même coup, en dépit de rencontres et de dialogues parfois fructueux (pour Althusser, avec Charles Bettelheim, pour moi plus tard avec Immanuel Wallerstein), la critique de l’européocentrisme qui imprègne le marxisme historique (qu’il s’agisse de marxisme de parti, de marxisme d’Etat, ou de marxisme d’intellectuels), ne pouvait pas être menée à son terme et la téléologie inhérente à l’idée d’un modèle européen de l’histoire mondiale demeurait inébranlée (de te fabula narratur, avait écrit Marx en exergue du Capital, parlant virtuellement au monde entier « à la cantonade »). Ensuite cela voulait dire que le concept d’émancipation sous-jacent à la pensée d’Althusser (bien que rarement énoncé comme tel) demeurait structurellement conçu en termes de transformation (révolutionnaire) des conditions de l’exploitation du travail sous ses diverses formes et à ses divers degrés, ce qui fait du capitalisme non seulement un mode de production déterminé, mais le rapport social essentiel dont tous les autres dépendent, interdisant de penser que d’autres dominations sont également « structurelles », et privant le concept de surdétermination, aussitôt formulé, d’une bonne partie de sa fonction analytique. D’où la cécité d’Althusser en ce qui concerne, particulièrement, les luttes des femmes contre le patriarcat et le sexisme (même si certaines féministes ont pu avec succès importer dans leurs analyses des catégories travaillées par Althusser à propos de l’idéologie dominante, comme celle d’ « interpellation »), pour ne rien dire de sa violente dénégation des luttes des étudiants en 68 contre le modèle disciplinaire de l’éducation bourgeoise.

Enfin, cela voulait dire que, avant de déplacer complètement la question en inventant le « matérialisme aléatoire » de ses derniers textes (qui fait disparaître l’idée même d’une formation sociale partagée entre des instances différenciées, concourant chacune à sa façon à « l’effet de société »), et malgré sa fameuse proclamation de Pour Marx  : « l’heure solitaire de la dernière instance ne sonne jamais », Althusser ne pouvait pas (et en fait ne voulait pas) admettre que le jeu des déplacements de « dominante » dans des conjonctures historiques diverses aille jusqu’à remettre en question la « détermination en dernière instance » par l’économie. Ce qui l’empêchait de critiquer aussi radicalement que « l’humanisme » l’économisme dominant dans l’idéologie d’Etat depuis le 19ème siècle (qu’il s’agisse de l’idéologie socialiste ou de l’idéologie libérale) – sauf à renverser brutalement cet économisme dans un utopisme ou une eschatologie de la « fin de l’économie ». [4]

Par toutes ces caractéristiques, dont je ne prétends aucunement (avec la douteuse supériorité du survivant) qu’elles traduisent une faiblesse de la pensée ou du caractère, et qu’il suffirait de les énoncer pour savoir aussitôt comment les dépasser, du moins si on ne veut pas renoncer pour autant à penser l’émancipation en termes de conflit social, Althusser (et les « althussériens » avec lui, dont j’étais d’une certaine façon le plus fidèle, c’est-à-dire le moins lucide) restait donc complètement « marxiste ». On peut même dire qu’il s’en faisait un point d’honneur, au moment où tant d’autres trouvaient bon, soit de déclarer que le marxisme avait totalement échoué, soit même qu’il n’avait jamais existé, au sens d’une position intellectuelle honnêtement défendable. Et du coup (sauf dans quelques aperçus messianiques qui se rapprochent, étrangement, de ce que, plus tard, d’autres philosophes ont recherché chez Marx quand il s’est agi de réveiller ce « spectre » et de le faire surgir en face des dévastations de l’ordre néo-libéral qui avait succédé à l’effondrement du « socialisme réel »), il se faisait une représentation presque essentiellementnégative des moyens de briser le cercle du marxisme et de l’antimarxisme (encore bien vivant aujourd’hui), consistant avant tout dans une critique interne de son économie conceptuelle.

Par cette description sommaire de la conjoncture, telle qu’elle devait m’apparaître en 1993, à partir de ma formation et de ma propre expérience, j’essaie de faire mieux comprendre comment j’avais procédé dans mon petit livre, en mettant en quelque sorte à profit les contraintes que m’imposait le genre de l’ouvrage et le moment de sa parution.

D’une part j’avais décidé de tracer une ligne de démarcation aussi radicale que possible entre la philosophie de Marx- que je concevais comme une problématique ouverte à toutes les transformations, reformulations, et extrapolations, dont le point de départ ne serait pas l’oubli des mots et des phrases de Marx, mais leur vacillation intrinsèque [5] -, et le marxisme - phénomène d’histoire des idées et des institutions, circonscrit dans le temps par l’achèvement du cycle historique d’organisation du mouvement ouvrier et de la lutte des classes (compris entre l’émergence des partis sociaux-démocrates à la fin du 19ème siècle et l’effondrement des régimes de « socialisme réel » à la fin du 20ème) et circonscrit dans l’espace (non pas tant par le confinement dans les frontières de l’Europe que par l’exportation à partir de l’Europe d’un certain modèle d’analyse des luttes sociales et de leur « devenir-conscient », concomitant de l’impérialisme et opposé à lui). Il ne s’agissait pas du tout, d’ailleurs, de mettre à part un « bon Marx » et un « mauvais marxisme » pour éviter la contamination du premier par le second, selon une tradition bien établie chez les marxistes eux-mêmes, mais de se donner les moyens de faire varier les rapports qui les unissent l’un l’autre (déjà chez Marx, dont il serait illusoire de penser qu’il n’a rien fait pour la constitution du marxisme), et ainsi de faire surgir dans leur relation un décalage ou une non-contemporanéité qui soit aussi pour nous, aujourd’hui, un moyen d’analyse et une incitation à la réflexion. Mais puisque tout marxisme, même hétérodoxe, a essentiellement besoin de postuler une cohérence et une complétude de la pensée de Marx, et au besoin de l’inventer, je devais m’efforcer au contraire de présenter celle-ci comme essentiellement multiple, incertaine de ses propres choix, et proprement inachevable - avec l’espoir que cette description contribue à faire entrer de nouveaux « travailleurs philosophiques » dans les chantiers ouverts par Marx les uns après les autres, qui se relaient à mesure des sollicitations de la conjoncture (et particulièrement de ses crises ou de ses drames) mais ne s’intègrent pas dans un tout.

J’avais d’ailleurs tenté de convaincre mon éditeur d’intituler l’ouvrage « Les philosophies de Marx », pour marquer cette multiplicité et cette ouverture internes. Mais il avait refusé (me privant ainsi d’une satisfaction esthétique et me sauvant, peut-être, d’un quiproquo), à la fois parce que ce titre lui paraissait peu intelligible pour des étudiants, et parce que la même collection proposait simultanément deux autres ouvrages, respectivement consacrés à « L’économie de Marx » et à « La sociologie de Marx ». Cette division du travail ne faisait pas tout à fait mon affaire, cependant, parce que j’avais en tête ce que, dans sa préface à la présente traduction, Frieder Wolf appelle excellemment une philosophische Tätigkeit , autrement dit une « activité » philosophique, plutôt qu’une philosophie autonomisable soit comme « système » soit comme « méthode ». Je pensais constamment à la formule de Foucault, définissant ainsi sa propre activité : « des fragments philosophiques dans des chantiers historiques ». [6] Les deux auteurs ne sont pas superposables, mais ils partagent un même refus de la philosophie comme préalable métathéorique, et donc un même postulat d’immanence du philosophique aux enquêtes et aux analyses, qui relève, si l’on veut, du matérialisme.

Mais d’autre part, j’avais décidé d’essayer de ressaisir et d’expliciter la question spéculative qui permet aux investigations de Marx de se déployer, précisément, comme des ouvertures alternatives entre elles (dont je fis les trois chapitres de mon livre). Et j’identifiais ce fil conducteur à la vieille question de l’unité (ou de la fusion) de la « théorie » et de la « pratique ». On sait qu’elle plonge ses racines dans les origines mêmes de la métaphysique occidentale, c’est-à-dire jusqu’aux vers de Parménide affirmant que « la pensée et l’être sont une seule et même chose », et aux débats socratiques sur le rapport des deux types de philosophie : celle qui enseigne une « conduite », un « genre de vie » ou une façon de se « gouverner soi-même », et celle qui « contemple » les vérités éternelles reflétées dans structure de l’âme humaine. Mais on sait aussi qu’elle a subi une transformation radicale avec la découverte, par « l’idéalisme allemand », que la théorie a pour horizon l’explicitation des conditions de l’expérience, et que la « pratique » a pour objectif immanent la transformation du monde. Marx s’inscrit incontestablement dans cette lignée. C’est pourquoi, sur la lancée du schéma critique exposé dans les Thèses sur Feuerbach à propos du dépassement de l’antithèse entre « ancien matérialisme » et « idéalisme », j’indique aujourd’hui souvent, par provocation autant que pour montrer la relativité de ces dénominations par rapport au contexte, que Marx est le dernier des grands représentants de l’idéalisme allemand. Cependant la question est de savoir s’il s’y inscrit sous la forme d’un achèvement, et par conséquent d’une « synthèse » ou d’un « système » encore plus cohérent que ceux de ses prédécesseurs (Kant, Fichte, Hegel), ou si au contraire il en représente un déplacement et une réouverture qui relancent, sans solution préétablie, la question de savoir en quoi consiste une activité philosophique intrinsèquement critique.

C’est pour aller aussi loin que possible dans cette seconde direction à partir des formulations de Marx lui-même que j’ai choisi dans mon livre (et particulièrement dans sa conclusion) de transformer la « théorie » en science (sous les précautions indiquées ci-dessus : science à venir dans ses procédures et ses objets) et la « pratique » en révolution (ce qui veut dire évidemment de mon point de vue « révolution dans la révolution », qui se révolutionne elle-même, en même temps que ses modèles historiques), pour faire de la critique l’objectif même de leur articulation ou de leur rencontre. Je cherchais en somme à m’écarter définitivement du schéma dialectique de résolution de la scission du sujet et de l’objet, qui domine tout l’idéalisme classique - même si ce schéma a donné, au sein du marxisme lui-même, des fruits spéculatifs extraordinaires : en particulier la conception messianique du prolétariat comme « sujet-objet de l’histoire », dans Histoire et conscience de classe de Lukacs, livre de génie indissociable du bref moment où la révolution bolchévique est apparue comme le commencement d’une révolution mondiale. Et, contre un certain héritage de l’Ecole de Francfort (même si j’admire, dans cet héritage, à côté de la critique des « effets pervers » de la rationalité en général, une capacité unique d’analyse des formes quotidiennes de l’assujettissement à la logique de la marchandise, qui a complètement manqué à l’althussérisme) [7], je cherchais aussi à penser que la théorie n’est jamais critique par elle-même, mais toujours seulement en vertu d’un rapport problématique (« aléatoire ») à des processus d’émancipation, de révolte ou de révolution réels, qu’elle anticipe ou dont elle subit le contrecoup. En somme, dans le mode d’activité philosophique que je crois trouver chez Marx (et chez d’autres, peut-être),l’exigence de connaissance est poussée si loin qu’elle risque toujours, non seulement de saper les idéologies dominantes, mais aussi de révéler les illusions qui habitent le désir d’émancipation. Et l’exigence de révolution (ou le refus de s’accommoder pour toujours de l’insupportable « état de choses existant ») est poussé si loin qu’elle risque toujours de faire apparaître ses objectifs non pas tant comme possibles que comme impossibles, compte tenu de ce que nous apercevons des tendances de transformation du capitalisme ( et plus généralement de la société « marchande », « bourgeoise », « patriarcale », « impériale »), et de leurs contre-tendances. Mais ce double risque est justement celui qu’il faut courir pour introduire du nouveau, aussi bien dans la philosophie que dans la vie.

Je crois pouvoir dire, aujourd’hui autant qu’hier, que Marx a couru effectivement ce risque au bénéfice de la science aussi bien que de la révolution, créant entre elles, dans leur interface insaisissable autrement que par ses effets, un champ d’intervention critique et de création conceptuelle qui a très peu d’équivalents dans l’histoire de la pensée moderne. Je le réitère ici même si beaucoup de choses ont changé dans la façon dont je chercherais aujourd’hui à penser pour mon propre compte ou à travers de nouvelles lectures les « objets » philosophiques dont il s’occupe : la subjectivité politique collective (ou mieux : relationnelle, transindividuelle) qu’il appelle la praxis, l’effet de méconnaissance inhérent aux rapports sociaux de domination (qu’il appelle alternativement idéologie et fétichisme, en privilégiant tantôt le rapport des individus et des classes à l’Etat, tantôt leur rapport à la forme marchandise et monétaire), l’effet en retour sur la logique individualiste et utilitariste du capitalisme de ses propres effets destructeurs (qu’il avait appelé en français dans Misère de la philosophie le « mauvais côté » par où l’histoire « avance » - si elle avance).

C’est aussi pourquoi, soit dit en un mot alors qu’il y faudrait évidemment toute une discussion (dont ce n’est pas ici le lieu), je n’ai pas fait intervenir dans toute cette discussion la notion d’une éthique propre au marxisme, dont on pourrait se dire qu’elle forme le complément « systématique » nécessaire d’une articulation de la connaissance scientifique et de la politique révolutionnaire. Je sais que cette absence étonnera certains lecteurs, voire qu’elle choquera. On y verra la preuve d’un antihumanisme invétéré, qui aurait résisté à tous les deuils et à toutes les leçons de l’histoire. Oserai-je pourtant proposer une hypothèse de travail un peu différente ? L’éthique n’a pas besoin de se nommer comme telle pour insister dans la pensée. Ou plutôt, dès qu’elle se nomme comme telle et entreprend de constituer la « médiation » philosophique entre le point de vue de la connaissance et celui de la transformation du monde, elle devient inévitablement une entreprise de conciliation et de réconciliation (Versöhnung), même si c’est sous une forme hypothétique, « normative ». Ce qu’il faut à mon avis pour faire droit à l’éthique, dans la connaissance comme dans la politique, c’est plutôt séjourner dans la contradiction  : non pas de façon immobile et passive, mais dans la forme d’un effort constant, et malaisé, pour trouver leurs points d’application communs et pour y faire converger de nombreuses forces intellectuelles et sociales. J’ai certes beaucoup évolué depuis vingt ans, cependant que la conjoncture dans laquelle nous vivons et travaillons s’est presque complètement retournée : non plus crise finale d’une tentative de construire le « socialisme », mais crise structurelle, imprévisible dans son développement, d’une modalité d’accumulation (productiviste) et d’une modalité de régulation (financière) du capitalisme, au prix de ruptures extrêmement violentes dans la conscience et l’affectivité des sujets. Mais je continue de penser en compagnie de Marx, tel du moins que je le comprends, que l’éthique dont nous avons besoin est celle qui se divise ainsi entre des exigences inconciliables, au lieu de présumer qu’elles apparaîtront comme des deux côtés d’une même médaille, pour peu que les hommes fassent preuve d’un peu de bonne volonté.

Ce sont ces idées que – comme je le disais pour commencer – je suis heureux de soumettre aux lecteurs allemands, dans la forme que je leur donnais il y a quelques années, qui conserve aujourd’hui pour moi la fonction d’une indispensable problématisation (ou Problemstellung, comme dit Heidegger). La traduction est par excellence, à mes yeux, l’instrument d’interprétation des constructions philosophiques qui permet d’en identifier la singularité et la difficulté en la mettant à distance de l’intérieur. C’est en traduisant Marx de l’allemand et en réfléchissant sur l’impossibilité de trouver des équivalents simples à ses termes les plus caractéristiques (par exemple Mehrwert, que Jean-Pierre Lefebvre et moi avons décidé de traduire par « survaleur », ce qui n’est toujours pas pleinement accepté par les « marxistes ») [8], et aux phrases apparemment les plus limpides (par exemple : « die Menschheit stellt sich immer nur Aufgaben, die sie lösen kann… »), que je me suis exercé naguère à déconstruire les évidences du marxisme. Le « retour » de mes interprétations vers la langue dans laquelle ont été écrites la Critique de l’économie politique et l’Idéologie allemande (mais aussi la Phénoménologie de l’esprit et le Wintermärchen), même si elle a quelque peu évolué entretemps, et les effets de sens imprévus que ce retour produira (ou non), sont pour moi tout autant une épreuve intimidante qu’une occasion de rectification excitante. De cela aussi je voudrais à nouveau remercier dès maintenant les éditeurs de ce volume.

Les considérations et les jugements relatifs au marxisme d’Althusser que je propose dans cette postface sont évidemment partiels et même partiaux. Parmi les très nombreuses publications récentes relatives à son oeuvre, qui suscite un intérêt croissant au-delà des cercles marxistes eux-mêmes, je recommande en particulier très vivement :

Pascale GILLOT : Althusser et la psychanalyse, "Philosophies", Presses Universitaires de France, 2009

Emilio de Ipola : Althusser, l’adieu infini, Préface d’E. Balibar, "Pratiques Théoriques", Presses Universitaires de France, 2012

Warren Montag : Althusser and His Contemporaries : Philosophy’s Perpetual War, Duke University Press, 2013.

Je signale également deux sites internet consacrés en tout ou partie à son oeuvre : 

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 celui de l’Associazione Culturale "Louis Althusser" (présidée par Maria Turchetto) :http://althusser.it/ 
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 celui de la revue "Décalages - An Althusser Studies Journal" (Occidental College, Los Angeles) : 
http://scholar.oxy.edu/decalages/ab...

A quoi il convient d’ajouter, pour un aspect essentiel du contexte, l’édition critiqueonline des Cahiers pour l’Analyse publiés de 1966 à 1969 à l’Ecole Normale Supérieure par un groupe d’élèves d’Althusser, Lacan, Canguilhem et Foucault, édition électronique par les soins de Peter Hallward et de Knox Peden, au Center for Research in Modern European Philosophy de l’Université de Kingston :http://cahiers.kingston.ac.uk/

Notes

[1] Le Discussion Paper de la Banque mondiale : “Managing Development:The Governance Dimension”, auquel on réfère souvent le début de l’usage systématique de ce terme dans son acception contemporaine, est daté d’août 1991.

[2] G. Canguilhem : "La décadence de l’idée de progrès", Revue de Métaphysique Et de Morale 92 (4):437 - 454 (1987)

[3] Par une heureuse trouvaille de traduction, cette idée contenue en particulier dans un essai inédit « Sur Marx et Freud » de 1976, devenait dans la version allemande procurée en 1977 par Rolf Löper et Peter Schöttler, l’idée d’une « science schismatique », bien plus forte et claire que ses équivalents français partiels : cf. Louis Althusser, Ideologie und ideologische Staatsapparate, Aufsätze zur marxistischen Theorie, Aus dem Französischen von Rolf Löper, Klaus Riepe une Peter Schöttler, Reihe Positionen 3, VSA, Hamburg.Westberlin, 1977, seite 93).

[4] Le travail le plus détaillé issu de l’école althussérienne, étudiant la symétrie de l’économisme et de l’humanisme, à la lumière des thèses de Pour Marx, est l’article de François Regnault : « L’idéologie technocratique et le teilhardisme », publié de façon anaonyme (sous la signature XXX) dans Les Temps Modernes, n° 243, août 1966.

[5] « Vacillation » : mot dont je m’étais déjà servi antérieurement pour proposer une généalogie de la question de « l’idéologie » dans le marxisme (cf. « La vacillation de l’idéologie dans le marxisme », 1983-1987, réédité dans La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Galilée, Paris, 1997.

[6] Michel Foucault, Michelle Perrot et al., L’impossible prison, Editions du Seuil, 1980, p. 41.

[7] Alors qu’elle a été au contraire retrouvée à sa façon par l’autre grand marxiste français du XXème siècle, Henri Lefebvre, qui l’a mise au centre de toute une partie de son œuvre.

[8] Cf. E. Balibar et J.P. Lefebvre, « Plus-value ou survaleur ? », La Pensée, 1978, no197, pp. 32-42.


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