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Le "socialisme historique", le communisme, les intellectuels, le parti...

Par Alaindependant

Frédérique Matonti interroge : « Comment dans cet univers relativement homogène qu’est La Nouvelle Critique s’organisent les contradictions, les oppositions et les convergences théorico-politiques ? À cette époque, c’est-à-dire à partir du moment où est mise en route sa nouvelle formule, La Nouvelle Critique est favorable à l’unité de la gauche et à l’aggiornamento du Parti du point de vue politique et aussi ouverte que possible dans le domaine intellectuel et artistique, ce que le Comité central d’Argenteuil a rendu possible. Il faut bien se souvenir que c’est une revue qui a été créée en 1948 dans une logique de guerre froide, afin de venir concurrencer Les Temps modernes de Sartre. Du coup, pendant les années 50 et pour une question de partage des rôles, par exemple avec La Pensée, elle est la revue qui, par excellence, porte les thèses réalistes socialistes et surtout lyssenkistes. »

Entrons plus avant dans les contradictions mises en évidence par la table-ronde.

Michel Peyret


Des contradictions douloureuses, le PCF dans les années 70

par Bernard Frederick

Rédacteur en chef de Nouvelles FondationS, ancien chef du service politique de L’Humanité, correspondant à Moscou (1986-1991).

Antoine Casanova

Directeur de la revue La Pensée.

Frédérique Matonti

Politologue.

Table-ronde, Fondation Gabriel Péri

JÉRÔME-ALEXANDRE NIELSBERG. Vous connaissez tous deux le travail de Frédérique Matonti. Peut-être voudriez-vous commencer par en dire un mot ?

BERNARD FREDERICK.J’aimerais tout d’abord souligner qu’il y a un rapport constant entre ce que j’appellerai le « socialisme historique », qui intègre le communisme, et les intellectuels, en ce sens que les partis dits « ouvriers » - dans leur composition sociologique passée ou présente - résultent d’une conjonction entre des intellectuels venus de plusieurs écoles et un monde ouvrier en ébullition, pénétré d’idées socialistes. Une telle conjonction n’est pas fortuite. Et nous ne pouvons pas, je pense, comprendre une phase historique donnée comme celle étudiée par Frédérique Matonti sans avoir cette histoire en tête, à la fois comme arrière-plan et comme actrice directe. La période étudiée (les années 70) par Frédérique est, cela dit, bien choisie, et son objet,La Nouvelle Critique, pertinent. Cette revue fut un concentré de ce qui est fondamentalement contradictoire, non seulement dans la relation des intellectuels au Parti communiste, mais aussi dans la relation intellectuelle au communisme. La période est critique, en ce sens qu’elle permet au PCF d’avancer dans la construction d’un projet communiste national en décalage, sinon en rupture, avec le moule communiste soviétique, et en même temps, elle s’achève sur un raidissement politique et idéologique aux conséquences désastreuses pour le Parti en général, et singulièrement pour les intellectuels communistes.

J.-A. N. Pour que nous puissions situer en toute clarté qui parle, et d’où, rappelle-nous ce que tu fais de 1967 à 1980.

B. F.Je suis d’abord étudiant, membre de l’Union des étudiants communistes, et chercheur vacataire en économie à l’Institut des sciences sociales du travail (ISST).Très vite, dès 1970, je suis associé aux travaux de la section économique du Comité central et, en 1973, je rentre à L’Humanité. Pendant une dizaine d’années, je vais m’y occuper des questions de l’Université, de l’enseignement primaire et secondaire, de la recherche, en gros du rapport aux intellectuels. Par ailleurs, j’ai eu plusieurs fois l’occasion d’écrire dans La Nouvelle Critique, dont je suis évidemment, à l’époque, un lecteur assidu depuis les années 60.

J.-A. N. Antoine, peux-tu préciser où tu en es de ton parcours professionnel et militant dans la période qui nous intéresse, les années 70 ?

ANTOINE CASANOVA.Je suis membre du PCF depuis plusieurs années. Je viens du christianisme progressiste, comme on disait alors, fortement marqué, dans mon cas, par la pensée de Teilhard de Chardin et aussi, sur le plan historique, par les textes du père Chenu. Au début des années 70, je suis enseignant-chercheur dans l’enseignement supérieur. Mes recherches portent sur l’ethnologie et l’histoire sociale des forces et capacités productives. Dans le contexte des processus et des interrogations du monde de la fin des années 60 et de la décennie 70, je cherche, avec d’autres, à comprendre la transformation profonde (notamment avec la révolution informationnelle) qui, plus tard, apparaîtra comme une nouvelle étape de l’hominisation. Mes recherches portent aussi sur le mouvement de l’Église catholique dans le monde d’alors, celui du concile Vatican II de 1962.

J’ai commencé à écrire des articles dans La Nouvelle Critique au milieu des années 60. En 1976, cela fait une dizaine d’années que je collabore (depuis 1967 en tant que rédacteur en chef) à cette revue mensuelle. Ce travail était passionnant, mais lourd, et il s’ajoutait à mes recherches, charges d’enseignement, et à de très fréquents déplacements professionnels. Au bout de dix ans, cela me pesait. Je suis parti dans les premiers mois de 1976. Plus tard, j’ai rejoint La Pensée.

J’avais été élu en 1970 au Comité central. J’ai participé de cette façon au cheminement politique du PCF, avec des accords profonds, des questionnements, des désaccords parfois aigus aussi. Cela dans une époque, un monde, une France apparemment proches et pourtant devenus lointains. Il est aujourd’hui non point impossible, mais nécessaire et encore fort malaisé de comprendre historiquement (c’est-à-dire dans le contexte des processus et contradictions propres à ce temps-là, sans projections anachroniques et jugements de valeur positifs ou négatifs, directs ou indirects) les avancées, limites, opacités et difficultés à s’extraire des cadres antérieurs de pensée, d’action, de raisonnements qui étaient les nôtres. Ce problème se pose par ailleurs aussi, et autrement, pour les autres courants, groupes d’intellectuels de la France d’alors.

J.-A. N. Vous représentez, Antoine et Bernard d’une part, Frédérique d’autre part, des types d’intellectuels, aux itinéraires et aux inscriptions professionnelles différentes. Nous pouvons donc supposer un rapport au communisme, à la politique, différent. Je remarque que vous aviez pourtant des intérêts théoriques convergents...

FRÉDÉRIQUE MATONTI.Ce que tu soulignes est au coeur de mon travail : comment dans cet univers relativement homogène qu’est La Nouvelle Critique s’organisent les contradictions, les oppositions et les convergences théorico-politiques ? À cette époque, c’est-à-dire à partir du moment où est mise en route sa nouvelle formule, La Nouvelle Critique est favorable à l’unité de la gauche et à l’aggiornamento du Parti du point de vue politique et aussi ouverte que possible dans le domaine intellectuel et artistique, ce que le Comité central d’Argenteuil a rendu possible. Il faut bien se souvenir que c’est une revue qui a été créée en 1948 dans une logique de guerre froide, afin de venir concurrencer Les Temps modernes de Sartre. Du coup, pendant les années 50 et pour une question de partage des rôles, par exemple avec La Pensée, elle est la revue qui, par excellence, porte les thèses réalistes socialistes et surtout lyssenkistes.

Le choc de 1956 se traduit à La Nouvelle Critique par le départ ou exclusion d’une partie des membres de l’équipe. La génération qui arrive autour de Mai 68 dans l’équipe qui fait vivre cette revue au quotidien regroupe des personnes aux trajectoires différentes : certaines sont membres du PCF depuis la guerre froide, d’autres y entrent à ce moment-là, dans une logique unitaire, persuadées que le PCF est le lieu réaliste de la conquête du pouvoir, après les utopies gauchistes. Il y a donc dans l’équipe de La Nouvelle Critique des divergences, avec toutefois suffisamment de points communs, à commencer par la croyance en la nécessité de l’Union de la gauche et en l’invention d’un socialisme à la française, pour que le groupe n’explose pas.

Je pense que nous en trouverions de plus profondes, plus lourdes de conséquences, si nous opposions La Nouvelle Critique à d’autres lieux intellectuels du Parti communiste. Cela demeure vrai, au moins jusqu’en 1976, au moment où il y a un renouvellement de l’équipe, qui tient sans doute à des lassitudes mais aussi aux nouvelles stratégies du Parti communiste. Le groupe dirigeant, en tout cas la « fraction » qui y devient hégémonique, pense désormais que « l’union est un combat », et c’est en ce sens qu’il renouvelle partiellement la direction de La Nouvelle Critique. Pour le dire plus clairement, il essaie aussi de remettre de l’ordre dans un lieu qui était un peu trop « unitaire » à son goût. Parallèlement, une partie des plus anciens est allée, au fil des « carrières » militantes, dans d’autres lieux - l’HumanitéFrance nouvelle... 

Du coup, l’équipe (en dehors de ceux qui en ont la responsabilité) est relativement « jeune », avec une expérience militante plus légère qu’à sa « refondation » en 1967. C’est cette revue, dont une partie - mais une partie seulement, celle qui a été, si j’ose dire « greffée » autour de 1976 - est réservée sur l’Union de la gauche, et une partie au contraire très unitaire, qui affronte la « contestation de 1978 » faisant suite à la défaite de la gauche aux législatives. À ce moment où Elleinstein, Althusser, mais aussi une partie de l’UEC ou de l’équipe de France nouvelle, la Fédération de Paris, etc. critiquent la stratégie du Parti, La Nouvelle Critique publie deux numéros contestataires qui conduisent à sa disparition en janvier 1980.

J.-A. N. Quels sont les facteurs de convergence qui vous ont réunis dans cet univers de La Nouvelle Critique, Antoine ?

A. C.Dans les années 1965, 1966, 1967, nous nous mettons à réfléchir avec Jacques Arnaud, qui était là depuis un bout de temps, à une nouvelle formule et à la préparer. Nous l’engageons dans le contexte d’une transformation de la société et du capitalisme. Il y avait - ou avait eu - Giscard, les politiques impérialistes dans le monde, la guerre d’Indochine et la guerre d’Algérie, la guerre américaine au Vietnam... Nous réfléchissions à ce que pouvait être le socialisme, le communisme en France. Avec peut-être l’espoir, à partir de 1960, de contribuer à un rassemblement, et, après 1968, dans des conditions qui avaient changé, qui s’étaient compliquées. J’essaie d’évoquer, même de manière sommaire et confuse, quelques traits majeurs de ce contexte dont nous étions acteurs et spectateurs :

  • Les transformations profondes, à la fois neuves et régressives, du système capitaliste qui émergent à la fin des années 60 et au début de la décennie 70 : essoufflement du cycle commencé après-guerre, développement multiforme des contradictions, élargies, mutations sociales (y compris dans les modes de vie), et aussi malaise pour des milliers de travailleurs. Se développent aussi des exigences qualitatives nouvelles, participatives, notamment amorces de restructurations du système. Ces caractéristiques deviennent visibles mais pas encore, pour bien des gens, véritablement perceptibles en leur nature. De divers côtés, cependant, ces changements sont relevés et soulignés. C’est le cas dansOctogesima adveniens de PaulVI en 1971.

  • Les contradictions, secousses, crises (nettement visibles en 1968 à l’Est) qui marquent les structures économiques, sociales (y compris au niveau des rapports de production), et politiques des pays socialistes. Et par ailleurs, ne l’oublions pas aujourd’hui, les processus de la Chine, alors perçus et appréciés de manière très contradictoire en France, notamment chez les intellectuels.

  • Les exigences, recherches de voies diverses en France d’un rassemblement large, populaire, à gauche, pour chasser la droite et ouvrir de fortes transformations sociales en s’en donnant les moyens (d’où l’importance des débats autour des nationalisations). À La Nouvelle Critique, il y avait de profondes convergences entre nous autour de la perspective d’une alternative de gauche, à la fois unitaire et claire. Il ne s’agissait pas de préparer une alternance où il y aurait glissement du Parti socialiste dans la politique du capitalisme, lui-même alors à un tournant de restructurations stratégiques. Rien n’était simple, unilinéaire. Les critiques communistes envers la direction du PS ont été parfois formulées de façon cassante et perçues comme étroites. Cependant, ce serait une bévue historique (comme le montre le cours des choses dans les décennies suivantes) de croire aujourd’hui que ceux d’entre nous qui redoutaient les risques potentiellement immenses pour le pays d’une gestion de gauche de la politique du capitalisme étaient des citoyens et des intellectuels sans souci d’unité, à la liberté et au jugement bornés, et à la lucidité défaillante. C’est sur ces questions et leurs rapports que les divergences au sein de la revue ont émergé, après 1974 et plus encore après 1977.

C’est dans ce contexte que nous nous trouvions interpellés, interrogés, pour prendre la mesure des avancées et élaborations qui se développaient dans les différents champs des savoirs et de la conceptualisation théorique : sciences de la nature, de la linguistique, recherches sur l’écriture littéraire, l’ethnologie, la psychologie et la psychanalyse, les mouvements de la connaissance historique, etc. Nous nous engagions dans ces chantiers, en compagnie d’autres chercheurs (réunis dans les volumesAujourd’hui l’Histoire, ou Ethnologie et Histoire, ou encore dans ceux des colloques de Cluny), en raison de leurs enjeux propres, non pour satisfaire des objectifs et commandes au service de notre famille politique - approche ridiculement réductrice. Notre rapport au PCF, complexe, parfois difficile, n’a jamais pris la forme d’une réponse linéaire : se soumettre ou se démettre.

C’est la participation, avec des convergences et des différences, voire divergences, à ces cheminements, qui donne alors, je crois, sens à nos activités et existences. D’autant que c’est aussi dans ces années que, sur des modes très contrastés, émergent et commencent à nous traverser la visée et les exigences (plus ou moins cernées et saisies pour chacun) de « libération » (le terme apparaît dans les années 70, notamment dans les débats de l’Église postconciliaire, surtout en Amérique latine) des personnes, des travailleurs, des peuples. Ce mouvement contribuera, je crois, à développer parmi nombre d’entre nous des démarches de démarcation critique (tout en voyant l’appui qu’il apportait aux peuples dans le monde) envers le système qui s’était instauré en URSS et son évolution. Ces démarches critiques rai-sonnées (le processus n’est pas achevé) dépassaient éloges ou vitupérations pour travailler à comprendre et cerner la place et les caractéristiques très contradictoires de ce système dans l’histoire. Cette démarche d’histoire sociale aux dimensions ethno-historiques se présente dès les années 60 de manière particulièrement forte dans les travaux de Moshe Lewin. L’interview qu’il a donnée à Bernard dans l’Humanité le 26 mars 2003 (« Un échec russe ») à propos de son livre Le Siècle soviétique est ici particulièrement éclairante.

B. F. Ce dont il est question ici - si l’on part des recherches de Frédérique Matonti - concerne les rapports entre intellectuels et pouvoirs, quels qu’ils soient. C’est une question d’ordre général. Le PCF de l’époque considérée était un parti kominternien, formé en contre-culture dans un environnement hostile et qui conséquemment peut servir de laboratoire à l’observation de la « discipline de parti ». Le rapport de l’intellectuel au pouvoir peut être, est sans doute, surprenant. Ce n’est ni une innovation historique ni un cas d’espèce : Diderot, au c ?ur du mouvement encyclopédiste des Lumières, et qui prépare la Révolution française, le plus matérialiste de la trilogie Voltaire/Diderot/Rousseau, est aussi l’ami intime d’une des souveraines les plus autoritaires, les plus totalitaires dirait-on aujourd’hui, de son temps : Catherine II de Russie. Voltaire fut lui aussi lié à Frédéric II de Prusse. Velázquez n’était pas indifférent à la cour d’Espagne, quel qu’ait été son regard sur elle. Le rapport des intellectuels au pouvoir est aussi intéressant en Russie, avant et après la révolution. Il est fascinant de voir les premiers, parfois les plus critiques, se débattre dans leurs liens avec l’autocratie ou le Parti.

Quand Pouchkine, par exemple, rencontre le tsar et que ce dernier lui demande ce qu’il aurait fait face à la révolte des décembristes, le poète répond : « J’aurais été avec eux. » Mais il dialogue avec le tsar. Le Parti communiste, les partis communistes, sont pour une large part des univers clos, en raison de leurs conceptions idéologiques - « l’armée du prolétariat » - et/ou à cause de leur encerclement, de la répression qui s’abat sur eux. Cet univers clos nous apparaît - apparaît aux chercheurs - comme un concentré d’une problématique plus large, celle dont je parlais à l’instant : les relations pouvoir-intellectuels. Il ne faut jamais perdre de vue, à mon sens, que le rapport de l’intellectuel au pouvoir est d’une très grande ambiguïté. Il y a de la soumission, de la fascination, et en même temps la recherche d’une protection, donc de liberté qui pousse contradictoire-ment à la rébellion, laquelle entraîne la répression.

Dans l’engagement communiste des intellectuels, il y a au fond une croyance forte. Ce sont des gens qui acceptent pour la plupart de se « déclasser » - pour reprendre l’expression de Marx - parce qu’ils croient dans l’émancipation humaine et qu’elle leur semble accessible grâce au communisme. Ils croient en l’homme, capable de cette transformation sociale, et croient encore dans le collectif, outil nécessaire sans lequel les hommes sont nus. Enfin, ils croient en leurs propres capacités de mettre leurs qualités - c’est-à-dire leur liberté - au service de cette cause. À la lecture de mémoires ou de textes d’intellectuels qui rejoignent le PCF ou qui en sont des compagnons de route, dans les années 30, on retrouve toutes ces facettes. Évidemment la révolution soviétique et ce qui se passe en URSS apparaissent comme un lever de soleil à l’Est : c’est là-bas que se produit une rupture fondamentale, radicale, avec le système jusqu’alors connu. Ces croyances sont tellement fortes que ces intellectuels, ces humanistes, ont relativisé ce qui se passait en URSS, même pendant la période des purges et des répressions. Nous publions dans ce numéro de FondationS cinq lettres de Romain Rolland à Staline qui datent de 1935. À travers elles, nous nous apercevons très bien que Romain Rolland est au fait de ce qui se passe en 1935 en URSS, sur tous les plans, aussi bien sur celui de la répression, puisque certains de ses amis sont arrêtés, que sur celui de l’antisémitisme... Mais il s’adresse à Staline comme s’il pensait qu’il n’en était pas responsable, et que Staline pouvait tout arrêter, de la même façon que des déportés en Sibérie écrivaient au « camarade Staline » pour l’informer des « erreurs judiciaires ».

Dans chaque période, il y a à la fois une instrumentalisation des intellectuels par le Parti à son profit - comme l’État bourgeois instrumentalise « ses » intellectuels et l’Université tout entière - et une authentique création, qui n’obéit pas aux dogmes partisans, mais, au contraire, est parfois critique ou précritique. Je pense, en France, à Picasso, Aragon ou Nizan, mais aussi à quelqu’un comme Henri Lefebvre. Quels qu’aient été leurs démêlés avec le Parti, leurs implications, parfois, dans des causes perdues et perdantes (l’affaire Kravchenko et Les Lettres françaises), en URSS même, il y a cette relation étrange qu’entretiennent Staline et Boulgakov. Le Parti, pour de multiples raisons, laisse toujours une certaine liberté, je ne dirais pas aux intellectuels, mais à des intellectuels...

La période qui conduit à celle qu’étudie Frédérique est une période d’extrême ouverture, et qui va au-delà de ce qu’Ehrenbourg a appelé le « dégel » en URSS. Je m’en souviens, c’était dans les années 60, pendant mes études. Les Semaines de la pensée marxiste de la Mutualité, à Paris, étaient consacrées aux rapports entre marxisme et psychanalyse, entre marxistes et chrétiens, etc. Le bouillonnement était fantastique, mais ne concernait pas l’ensemble du monde communiste. La France était alors à la pointe de l’ouverture idéologique ; sa production d’ouvrages et de colloques en tout genre était considérable. Ce fut l’époque la plus riche que j’aie connue au Parti. C’était absolument incroyable. La Nouvelle Critique et ses colloques de Cluny jouèrent un rôle majeur dans cette ouverture, ainsi que des personnalités comme Waldeck Rochet, Aragon, ou encore Roland Leroy.

Je pense que les intellectuels ne sont pas naïfs. Ils connaissaient une partie de la réalité politique de l’URSS, mais il y avait une forte croyance et une confiance dans la pratique politique, unitaire et idéologiquement ouverte du Parti communiste français à l’époque. C’est ce qui explique le poids énorme du Comité central d’Argenteuil, qui reconnaît les écoles de création, et la possibilité d’écoles multiples en philosophie. Ce sont les mots de Waldeck Rochet : « Il n’y a pas de philosophie officielle du Parti. »

Confiance dans le PCF, donc, mais pas seulement. À la même époque, un processus analogue se déroule à l’Est, dans certains domaines, notamment en économie, avec les débats sur la réforme économique en URSS, en Tchécoslovaquie, en Hongrie, en RDA, en Pologne... Au sein des revues, les discussions étaient intenses sur cette question ou sur l’autonomie des entreprises, l’autogestion et, plus ou moins ouvertement déjà, celle du marché. Il nous faudrait également évoquer le cas particulier de l’Italie et du PCI.

F. M.Dans ce que tu dis, il y a des choses que je trouve tout à fait justes. Dans ce livre, le rapport ambigu des intellectuels au pouvoir m’intéressait au premier chef. Bien qu’au coeur des Lumières, Diderot était effectivement aussi le conseiller des autocrates des « pays de l’Est » de l’époque. Les intellectuels communistes français dont nous parlons s’inscrivent dans une histoire des intellectuels déjà longue, qui a commencé avec l’invention de la possibilité de s’opposer, en tant qu’intellectuel, au pouvoir politique.

L’affaire Dreyfus, c’est en effet le moment où les univers intellectuels et artistiques sont devenus suffisamment autonomes - je renvoie ici aux travaux de Pierre Bourdieu et Christophe Charle - pour qu’ils puissent tenter d’imposer leurs propres valeurs au monde politique. Dans l’histoire des intellectuels communistes, il y a à la fois cette espèce d’identification dreyfusarde, et de l’autre, cette croyance forte dont tu parlais, Bernard, qui fait que ce n’est pas du tout scandaleux de mettre son talent, ses compétences au service du Parti, puisqu’on pense intimement qu’il a raison. C’est ce que j’ai appelé « l’obéissance inaperçue ».

Enfin, il faut ajouter que le Parti communiste français est spécifique par le rôle qu’il réserve à ses intellectuels : en Italie, les intellectuels ont été associés dès le départ à la fondation puis à la gestion du PCI. Ce n’est pas du tout le cas ici. En France, le travail d’éviction des intellectuels au cours de la période de bolchevisation du Parti, puis constamment au moins jusqu’au début des années 60, a abouti à ce que le groupe dirigeant soit quasi exclusivement ouvrier - c’est ce qu’a bien montré notamment Bernard Pudal. Et, en même temps, cette défiance vis-à-vis des intellectuels s’accompagne d’une croyance profonde en l’École, et en la méritocratie républicaine. Le résultat de cette double logique, c’est par exemple tout le réseau des écoles de Parti. Elles sont à la fois un décalque du système scolaire, avec des notes, des examens, une progression pour les « meilleurs » jusqu’au niveau « supérieur » de l’École internationale des cadres à Moscou, et en même temps, elles s’en distinguent puisqu’il ne s’agit surtout pas de faire des théoriciens, mais des révolutionnaires professionnels.

A. C.Tout ce que Bernard dit de l’importance des croyances me semble effectivement au coeur de la problématique du rapport des intellectuels au communisme...

J.-A. N. Comment avez-vous géré, vous, intellectuels communistes, ces croyances continuellement contrariées ?

A. C.Quand j’étais étudiant à Aix-en-Provence, j’ai constaté les conséquences de l’invasion de la Hongrie par les chars soviétiques sur de jeunes militants. Certains en ont éprouvé un choc soudain, comme cette étudiante qui a éclaté en sanglots avant de quitter brusquement la salle. Nous ne l’avons jamais revue dans nos réunions de jeunes communistes. Avec d’autres camarades, alors chrétiens comme moi, j’ai réagi de manière assez paradoxale, en apparence en tout cas. Le fait d’être chrétien n’y a pas été étranger. Je me souviens que nous avons réfléchi au caractère limité, sans cesse contradictoire, des processus de l’histoire humaine, à celui, jamais définitif ni épuisable, de l’événement. Une réflexion théologique en somme, marquée par l’espérance de la justice, de la paix, et influencée par Teilhard de Chardin et le père Chenu. Cela n’enlevait rien à la réalité des luttes, et ça nous a permis de dépasser le choc, la souffrance. À ce propos, je voudrais revenir sur la question de l’obéissance. Je poserais pour ma part cette question en termes de servitude volontaire, vaste problème qui concerne l’ensemble de l’humanité...

F. M. C’est exactement ce dont j’essaie de traiter dans Intellectuels communistes...

A. C. Oui, je crois aussi que pour être pleinement pertinente et historiquement opératoire, la question de l’obéissance, par exemple, (mais ce serait vrai pour d’autres), dans le cas des intellectuels communistes des années 70, ne peut être envisagée hors d’une nécessaire (même limitée) réflexion anthropologique et historique d’ensemble et comparative au sein d’autres pays à la même époque.

Depuis environ cinq mille ans, on a vu l’émergence (lente, et à des dates et voies multiples selon les zones) de sociétés faites de classes sociales hiérarchisées, avec des princes, élites aristocratiques, dignitaires religieux, structures de pouvoir étatique... Les conditions de l’imposition à des milliers d’êtres humains de l’obéissance aux normes des princes et des élites ont alors commencé d’exister. C’est une obéissance par contrainte externe, mais aussi par pesée intériorisée, par « domination symbolique » (pour reprendre un terme de Christophe Dejours à propos des firmes du capitalisme néolibéral en France). C’est là le terrain de la servitude volontaire (cernée comme question majeure au XVIe siècle par La Boétie.) Ce terrain de recherches a fait l’objet de récents travaux, tels que ceux d’Alain Testart dans son livre Les Morts d’accompagnement. La servitude volontaire 1.

Les sociétés historiques de ce type ont été travaillées de contradictions, marquées de crises, traversées de luttes, de mises en cause diverses de l’ordre dominant et de l’obéissance à cet ordre, y compris, en partie au moins, chez les couches sociales assurant des fonctions intellectuelles.

Ces courants de lutte pour transformer les choses ont, en même temps, souvent été marqués sur des modes variés, jusqu’au XXe siècle, par des comportements internes à la fois novateurs dans le combat contre le système social dominant, et, contradictoire-ment, par une prégnance plus ou moins forte en leur sein de normes d’obéissance héritées du long passé de domination des princes et chefs. Moshe Lewin a pu par exemple identifier la pesée de ces prégnances dans l’évolution du système soviétique, surtout après la mort de Lénine.

Mais cet ensemble de processus contrastés, aux formes spécifiques et en mouvement, n’est pas devenu étranger à la société capitaliste en France (pour ne parler que d’elle) au XXe siècle. Des années 70 aux années 2000, la prégnance et le renouvellement ou, au contraire, le recul de la domination symbolique des thèmes de l’ordre dominant, celui du néolibéralisme, demeure une question majeure.

C’est dans ce cadre que la question de l’obéissance volontaire, objet légitime et même nécessaire de recherche, pour revêtir une pleine consistance rationnelle, critique et libératrice, demande à être située, même à grands traits, dans une approche comparative d’ensemble qui prenne en compte les caractéristiques de la domination symbolique hégémonique, y compris pour de très grandes proportions de salariés intellectuels, et les types et modes d’obéissance dans les principaux courants et formations politiques (d’extrême droite, de droite, du PS, etc.) françaises.

Cette question de la domination symbolique du système des classes et de l’ordre politique dominant, de ses effets, de sa mise en cause, a eu une grande importance dans le cheminement des luttes populaires et révolutionnaires du passé. À Sainte-Hélène, Napoléon, raisonnant sur son temps, rapportait que les paysans, qui avaient beaucoup souffert de la royauté et de la noblesse, ont longtemps pensé que sans le roi, les nobles, le haut clergé, le ciel ne laisserait plus pousser les blés. Cela ajoutait-il, ne les a pas empêchés, au fil de longues expériences, de parvenir à une grande intelligence de leurs intérêts et de mener des luttes puissantes.

Cette question s’est posée et se pose sur un tout autre versant : celui de la démocratie et de son élargissement plénier aux niveaux représentatifs, participatifs et autogestionnaires.

Ce problème s’énonce sous forme de paradoxe de manière totalement renouvelée avec Rousseau et la Révolution française : comment et dans quel cadre puis-je n’obéir qu’à moi-même, tout en obéissant à d’autres que moi-même ? C’est une question, qui, en ses traits inédits et contemporains, est encore devant nous.

F. M.Une remarque : le PCF n’a pas le monopole de l’obéissance, moteur de toutes les institutions. Et les intellectuels d’une manière générale, pas seulement les communistes, obéissent aussi dans leurs lieux professionnels... On peut même faire l’hypothèse iconoclaste que certaines formations sont des lieux d’inculcation de l’obéissance. Par exemple, il est ainsi frappant de voir combien au sein de La Nouvelle Critique les plus obéissants - c’est-à-dire ceux qui produisent le plus volontiers des thèses ajustées a posteriori aux stratégies du groupe dirigeant, ou bien qui viennent prêter main-forte aux exclusions - sont ceux qui sont notamment passés par les classes préparatoires, les khâgnes. Ils y ont par exemple appris une certaine forme de révérence aux grands textes et aux grands auteurs qu’ils peuvent aisément déployer au sein du monde intellectuel communiste.

B. F.Comme cela a été dit, le cas du PCF est spécifique car, contrairement à la plupart des autres partis communistes, il n’a pas été dirigé dès le départ par des intellectuels, ou ils en ont été très vite écartés. C’est d’autant plus frappant que nous nous trouvons dans un pays où les intellectuels ont joué un rôle extrêmement important dans la formation du socialisme, qu’il soit utopique ou marxiste. Je pense que le livre de Frédérique fait à cet égard miroir pour certains. Soit nous le lisons du point de vue du rapport des intellectuels au pouvoir, soit nous le lisons du point de vue du rapport de l’intellectuel au Parti communiste. Les intellectuels qui ont vécu cette période se voient dans le miroir que leur tend la recherche de Frédérique Matonti, et ils n’aiment pas leur image. Moi, je m’y reconnais, avec mes traits tirés et mes cicatrices.

Il faut comprendre cette douleur, qui est multiple. C’est d’abord pour moi celle de l’expérience de l’Humanité, écartelé entre le discours officiel d’une part, et de l’autre le contenu de nos réunions, de nos tête-à-tête.

Cette douleur-là s’ajoute à celle, initiale, que tu éprouves en entrant au Parti communiste comme intellectuel, et non comme ouvrier. Tu viens au Parti avec l’idée de te mettre au service de la classe ouvrière, tu débordes d’enthousiasme, mais tu déchantes très vite. Je me souviens d’un Comité de section dans l’Essonne, dans les années 70, où j’avais pris la parole un peu longuement. J’avais été salué par un « Encore un intellectuel ! » prononcé d’un air plus qu’exaspéré. En tant qu’intellectuel, tu ne pouvais pas vraiment comprendre la révolution. Seule la classe ouvrière comprenait. Toi, tu te mettais à son service. Tu mettais tes techniques à son service. Le troisième type de douleur est celui du départ, qui tient à l’impossibilité d’exposer à tous ce que tu sais, ce que tu as appris, sous peine de mettre à mal un collectif auquel tu adhères. Le départ n’est jamais volontaire. En fait, je crois que tu éprouves cette douleur dès que tu arrives. Tu sais qu’il y a des limites à ton engagement. Celui qui a le mieux exprimé ces différentes douleurs, c’est Aragon.


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